filosofi e movimenti di ARGOMENTARE

 

Manuale di filosofia per problemi

 

I FILOSOFI E I MOVIMENTI

 

Paolo Vidali – Giovanni Boniolo

 

Edizione digitale. versione a stampa edita da Bruno Mondadori, Milano 2002-2003


 

Vengono qui presentate delle brevi descrizioni dei filosofi e dei movimenti citati nell’opera Argomentare, al fine di poterli collocare meglio, in caso di incertezza. Il testo è tratto da Autori e movimenti dell’edizione a stampa di Boniolo G., Vidali P., Argomentare, Bruno Mondadori, Milano 2002. Per la sua stesura si ringrazia Giuliano Parodi.

 

 

PER PERIODO

Filosofi e movimenti: l’Antichità. 8

Filosofi e movimenti: il Medioevo. 34

Filosofi e movimenti: Il Moderno. 45

Filosofi e movimenti: Il Novecento. 88

Filosofi e movimenti: L’Ottocento. 64

 

PER NOME

Abelardo (1079-1142) 34

Adorno, Theodor Wiesengrund (1903-1969) 88

Agostino di Ippona. 8

Alessandro di Afrodisia. 10

Anarchismo/Anarchici 64

Anassagora. 10

Anassimandro. 11

Anassimene. 11

Anscombe, Gertrud Elisabeth (1919-??) 88

Anselmo d’Aosta (santo, 1033 – 1109) 34

Antistene > Scuole socratiche minori 11

Apel, Karl Otto (1922) 88

Apollonio di Perga. 11

Arendt, Hannah (1906-1975) 88

Aristippo di Cirene > Scuole socratiche minori 11

Aristotele. 11

Arrow, Kenneth Joseph (1921) 89

Austin, John (1790-1859) 64

Austin, John Langshaw (1911-1960) 89

Averroé (1126 –1198) 35

Ayer, Alfred Jules (1910-1989) 89

Babbage, Charles (1792-1851) 64

Bacone, Francesco (1561-1626) 45

Bacone, Ruggero (1214-1292) 35

Banfi, Antonio (1886-1957) 89

Bartolo (1313-1357) 35

Baumgarten, Alexander (1714-1762) 45

Beauvoir, Simone de (1908-1986) 89

Bellarmino, Roberto (santo, ? – 1621) 45

Bergson, Henri (1859-1941) 90

Berkeley, George (1685-1753) 46

Bernard, Claude (1813-1878) 64

Bloch, Ernst (1885-1977) 90

Blondel, Maurice (1861-1949) 90

Boezio (475-524) 36

Bohr, Niels (1885-1962) 91

Bombelli, Rafael 46

Bonaventura da Bagnoregio (santo, 1217-1274) 36

Boole, George (1815-1864) 65

Brooks, Rodney. 91

Brouwer, Luitzen Egbertus Jan (1881-1966) 91

Bruner, Jerome Seumour (1915-) 91

Bruno, Giordano (1548-1600) 36

Bruno, Giordano (1548-1600) 46

Callippo di Cizico. 15

Carnap, Rudolf (1891-1970) 91

Cartesio, (1596-1650) 47

Cassirer, Ernst (1874-1945) 92

Churchland, Paul (1942) 92

Churchland, Smith, Patricia (1943) 92

Cicerone. 15

Clarke, Samuel (1675-1729) 48

Comenio (1592-1670) 48

Comte, Auguste (1798-1857) 65

Copernico (1473-1543) 48

Crisippo > Stoicismo. 15

Crisippo. 30

Croce, Benedetto (1866-1952) 93

Cusano, Nicola > Umanisti 37

d’Alembert, Jean (1717-1783), 52

Damascio (480-540) 37

Darwin, Charles (1809-1882) 66

Davidson, Donald (1918-2003) 93

De Maistre, Joseph (1753-1821) 66

De Morgan, Augustus (1806-1871) 67

Dennett, Daniel Clement (1942) 93

Derrida, Jacques (1930-2004) 94

Dewey, John (1859-1952) 94

Diderot, Denis (1713-1784) 52

Dilthey, Wilhelm (1833-1911) 67

Diodoro Crono > Scuole socratiche minori 16

Diogene Laerzio. 16

Du Bois Raimond, Emil (1818-1896) 67

Duns Scoto, Giovanni (1265-1308) 37

Durkheim, Emile (1858-1917) 94

Dworkin, Ronald (1931) 95

Eckhart, Giovanni (1260-1327) 38

Einstein, Albert (1879-1955) 95

Ellenismo. 16

Empedocle. 17

Empirismo inglese (secc. XIII-XVIII) 48

Enesidemo > Scetticismo. 17

Enesidemo e Sesto Empirico. 28

Engelhardt, Hugo Tristram Jr. (1941) 95

Epicuro. 17

Epitteto. 32

Eraclito di Efeso. 18

Erasmo da Rotterdam 49

Erasmo da Rotterdam (1466-1536) 44

Euclide di Megara > Scuole socratiche minori 19

Eudosso di Cnido. 19

Feigenbaum, Edward (1936) 95

Feigl, Herbert (1902-1988) 95

Feuerbach, Ludwig (1804-1872) 68

Fichte, Johann Gottlieb (1762-1814) 68

Filolao di Crotone > Pitagora e i pitagorici 19

Filone di Alessandria (20 a.C. – 50 d.C.) 38

Filopono, Giovanni 19

Fodor, Jerry (1935) 96

Foucault, Michel (1926-1984) 96

Frege, Gottlob (1848-1925) 69

Freud, Sigmund (1856-1939) 96

Friedman, Milton (1912) 96

Froebel, Friedrich, Wilhelm, August (1782-1852) 70

Gadamer, Hans Georg (1900-2002) 97

Galeno, Claudio. 19

Galilei, Galileo (1564-1643) 49

Gentile, Giovanni (1875-1944) 97

Gentzen ,Gerhard (1909-1945) 98

Giamblico di Siria. 20

Giansenio (1585-1638) 50

Gioachino da Fiore (1130-1202) 38

Giovanni di Salisbury < Scuola di Chartres. 38

Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) 43

Gödel, Kurt (1906-1978) 98

Goethe, Johann, Wolfgang (1749-1832) 70

Goodman, Nelson (1906-1998) 98

Gorgia. 20

Gramsci, Antonio (1891-1937) 98

Graziano (sec. XII) 38

Grice, H. Paul (1913-1988) 98

Grozio (1583-1645) 50

Grünbaum, Adolf (1923) 99

Guglielmo di Sherwood (? – 1249) 39

Habermas, Jurgen (1929) 99

Hamann, Johann, Georg (1730-1788) 71

Hanson, Norwood Russell (1924-1967) 99

Hare, Richard Mervyn (1919-2002) 99

Harsanyi, John (1920-2000) 100

Hartmann, Nicolai (1882-1950) 100

Hayek, Friedrich August (1899-1992) 100

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831) 71

Heidegger, Martin (1889-1976) 100

Heisenberg, Werner (1901-1976) 101

Helmholtz, Hermann Ludwig Ferdinand (1821-1894) 73

Hempel, Carl Gustav (1905-1997) 101

Herbart, Johann Friedrich (1776-1841) 73

Herder, Johann Gottfried (1744-1803) 50

Hilbert, David (1862-1943) 101

Hobbes, Thomas (1588-1679) 50

Hölderlin, Friedrich (1770-1843) 74

Horkheimer, Max (1895-1973) 102

Hume, David (1711-1776) 51

Husserl  ……………………………………………………………………………………………………………………………………………….108

Illuministi/Enciclopedisti 52

Ipparco di Nicea. 20

Ippocrate di Cos. 20

Irigaray, Luce (1930) 103

Jaspers, Karl (1883-1969) 103

Jhering, Rudolf (1818-1892) 76

Johnson-Laird, Philip (1936-) 104

Jonas, Hans (1903-1993) 104

Kalam (secc. VII – IX) 39

Kant, Immanuel (1724-1804) 53

Kelsen, Hans (1881-1973) 104

Keynes, John Maynard (1883-1946) 105

Kierkegaard, Soren (1813-1855) 76

Kuhn, Thomas (1922-1996) 105

Lakatos, Imre (1922-1974) 105

Leibniz, Gottfried Wilhelm (1646-1716) 55

Lenin, Nikolaj, pseud. di Ul’janov Vladimir Il’ic (1870-1924) 77

Leucippo. 16

Lévinas, Emmanuel (1905-1995) 106

Libertinismo (secc. XVI – XVII) 55

Liebig, Justus (1802-1873) 77

Locke, John (1632–1704) 56

Lorenzo Valla (1407-1457), 43

Lotze, Rudolf Hermann (1817-1881) 77

Lukàcs, Gyorgy (1885-1971) 106

Lullo, Raimondo (1235-1315) 39

Lutero, Martino (1483–1546) 56

Lyotard, Jean-Francois (1924-1998) 106

Mach, Ernst (1838-1916) 77

Machiavelli, Niccolò (1469–1527) 57

MacIntyre, Alasdair (1930) 106

Marco Aurelio > Stoicismo romano. 20

Marco Aurelio. 32

Marcuse, Herbert (1898-1979) 107

Maritain, Jaques (1882-1973) 107

Marshall, Alfred (1842-1924) 78

Marsilio da Padova (1280-1343) 39

Marsilio Ficino (1433-1499) 43

Marx, Karl (1818-1883) 78

Mayr, Ernst (1904) 107

Melisso di Samo. 20

Menger, Carl (1840-1921) 107

Mill, James (1773-1836) 79

Mill, John Stuart (1806-1873) 79

Minsky, Marvin (1927) 108

Montaigne, Michel Eyquem de (1533-1592) 57

Montesquieu, Charls de Secondat, barone di (1689-1757) 52

Moore, George Edward (1873-1958) 108

Mounier, Emmanuel (1905-1950) 108

Muller, Hermann (1890-1967) 79

Naess, Arne (1912) 108

Neisser, Ulrich (1927) 109

Newton, Isaac (1642-1727) 58

Nietzsche, Friedrich Wilhelm (1844-1900) 79

Ockham, Guglielmo (1285-1348) 39

Origene (185-253) 40

Osiander, Hosemann, Andreas detto (1498-1552) 58

Panezio di Rodi 20

Pareto, Wilfredo (1848-1923) 81

Parmenide. 21

Pascal, Blaise (1623-1662) 58

Pasteur, Louis (1822-1895) 81

Peirce, Charles Sanders (1839-1914) 81

Perelman, Chaim (1912-1984) 109

Pirrone di Elide > Scetticismo. 21

Pitagora e i pitagorici 21

Platone. 22

Plotino. 25

Plutarco di Cheronea. 26

Poincaré, Jules Henry (1854-1912) 81

Popper, Karl Raimund (1902-1995) 109

Portalis, Jean Etienne Marie (1746-1807) 82

Presocratici 27

Proclo. 27

Protagora. 27

Proudhon, Pierre Joseph (1809-1865) 82

Putnam, Hilary (1926) 110

Quine, Willard Van Orman (1908-2000) 110

Radbruch, Gustav (1878-1949) 110

Rahner, Karl (1904-1984) 111

Rawls, John (1921-2002) 111

Reich, Wilhelm (1897-1957) 111

Reichenbach, Hans (1891-1953) 111

Ricardo, David (1772-1823) 82

Ricoeur, Paul (1913-2005) 112

Riemann, Bernhard (1826-1866) 82

Romanticismo tedesco. 83

Rorty, Richard (1931) 112

Rosmini Serbati, Antonio (1797-1855) 83

Rousseau, Jean Jaques (1712-1778) 59

Russell, Bertrand (1872-1970) 112

Ryle, Gilbert (1900-1976) 113

Sartre, Jean Paul (1905-1980) 113

Saussure, Ferdinand de (1857-1913) 114

Savigny, Friedrich Karl (1779-1861) 83

Scetticismo. 27

Scheler, Max (1874-1928) 114

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph (1775-1854) 83

Schlegel, August Wilhelm (1767-1845) 84

Schlegel, Friedrich (1772-1829) 84

Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst (1768-1834) 85

Schlick, Moritz (1882-1936) 115

Schmitt, Carl (1888-1985) 115

Schopenhauer, Arthur (1788-1860) 85

Schrodinger, Erwin (1887-1961) 115

Scoto Eriugena, Giovanni (810-870) 40

Scuola di Chartres (secc. X – XII) 41

Scuole socratiche minori 28

Searle, John Roger (1932) 114

Sen, Amartya Kumar (1933) 114

Seneca > Stoicismo romano. 28

Senofane di Colofone. 28

Shaftesbury, Ashley, Anthony, Cooper di (1671-1713) 60

Simmel, Georg (1858-1918) 115

Smith, Adam (1723-1790) 60

Socrate. 28

Sofistica. 30

Spencer, Herbert (1820-1903) 86

Spinoza, Baruch (1632-1677) 60

Stevenson, Charles Leslie (1908-1979) 115

Stirner, Max (pseudonimo di Schmidt, Johann Kaspar,1806-1856) 86

Stoicismo romano. 31

Stoicismo. 30

Suarez, Francesco (1548- 1617) 41

Suarez, Francesco (1548- 1617) 61

Talete. 32

Tarski, Alfred (1902-1983) 116

Taylor, Charles (1931) 116

Teodorico di Chartres < Scuola di Chartres. 41

Teofrasto. 32

Thomasius, Christian (1655-1728) 62

Tocqueville, Charles Alexis (1805-1859) 86

Tolomeo, Claudio. 32

Tommaso d’Aquino (santo, 1225,1274) 41

Turing, Alan (1912-1954) 116

Umanesimo/umanisti 43

Valéry, Paul (1871-1945) 116

Vico, Giambattista (1668-1744) 62

Virchow, Rudolf (1821-1902) 87

Voltaire (Arouet, Francois-Marie, 1694-1778), 52

Walras, Léon (1834-1910) 87

Watson, John Broadus (1878-1958) 116

Weber, Max (1864-1920) 117

Weissmann, August (1834-1914) 87

Whitehead, Alfred North (1861-1947) 117

Wiener, Norbert ( 1894-1964) 117

Windelband,Wilhelm (1848 –1915) 117

Wittgenstein, Ludwig (1889-1951) 118

Wollstonecraft Mary (1759 - 1797) 118

Woolf, Virginia (1882-1941) 119

Wrigth, Georg Herik von (1916)  …………………………..…………………………………………………………………………….119

Wundt, Wilhem Max (1832-1920) 87

Zenone di Cizio > Stoicismo. 33

Zenone di Elea. 33

 

 


Filosofi e movimenti: antichità

 

Agostino di Ippona

Con l’opera di Agostino (354-430) si apre la stagione millenaria della filosofia cristiana, quella fase di predominio della cultura cristiana che si è imposta per un numero cospicuo di secoli. Alcuni storici riducono questo periodo alla teologia piuttosto che alla filosofia e preferiscono proseguire la storia del pensiero filosofico dall’Umanesimo (che si ricollega programmaticamente con l’Antichità), chiudendo il Medioevo in una grande parentesi; altri ritengono che la filosofia cristiana, introducendo variabili estranee alla tradizione filosofica (ad esempio il rapporto tra fede e ragione), doni una prospettiva originale capace di valorizzare la riflessione filosofica nel suo complesso; altri ancora ritengono che la filosofia medievale abbia avuto il merito di affrontare il confronto con la filosofia precedente e la capacità di produrre, una volta ultimato questo faticoso processo, delle proposte originali di assoluto valore, rinvenibili nella scolastica del primo Trecento.

La vicenda intellettuale di Agostino

Agostino non vive nel Medioevo ma nel tardo-antico, epoca di transizione e di crisi in cui si fa progressivamente strada la coscienza del finis Romae, vale a dire della fine della civiltà allora conosciuta, con il suo strascico di lacerazioni e di violenze. In questa età inquieta e instabile il giovane Agostino matura la sua conversione religiosa, che gli consente di ordinare le componenti culturali della sua formazione, senza produrre tuttavia un sistema. Il pensiero di Agostino si presenta così come una riflessione sincera, sempre aperta alla revisione, anche se stringente nelle sue conclusioni.

Di padre pagano e madre cristiana Agostino vive un’epoca in cui il cristianesimo è una scelta di campo che divide le famiglie e la società. La formazione oratoria, la simpatia per il manicheismo (religione orientale che spiega il cosmo come esito dello scontro infinito tra le forze del Bene e del Male), sostituito dal platonismo e dal cristianesimo, conducono Agostino a divenire vescovo di Ippona (395), carica che lo impegna in una vera e propria militanza a difesa dell’ortodossia, fine fondamentale della sua intera opera filosofica.

Verità e illuminazione

Mentre le Confessioni sono la biografia di una conversione e riguardano il percorso esistenziale di Agostino nei primi decenni della sua vita, le opere successive affrontano le principali questioni dogmatiche che agitano i suoi tempi.

Per Agostino l’uomo è, socraticamente, portatore di verità ma non in virtù della reminescenza, come voleva Platone, poiché non esiste una vita anteriore alla nascita, bensì per la presenza di Dio in noi. Quando ci esprimiamo ci è facile notare come il nostro consilium interiore (il significato profondo di ciò che vogliamo dire) non risulti mai perfettamente espresso, anche se siamo abili oratori; ciò testimonia il fatto che la verità è interiore e non è riproducibile né rinvenibile esteriormente. Come la luce ci consente di distinguere la realtà circostante, così l’illuminazione divina ci permette di orizzontarci, dato che non esiste alcun ordine naturale oggettivo: per capire è quindi necessario credere (credo ut intelligam) anche se siamo in grado di credere solo per mezzo della nostra intelligenza (intelligo ut credam).

Fede e ragione

Stabilita simmetria e complementarietà tra fede e ragione, Agostino passa a distinguere fra scienza (conoscenza della realtà esterna), in cui l’illuminazione basta da sola ad orientarci correttamente e sapienza (rivolta alla realtà soprannaturale dei principi divini), campo in cui le cose si complicano. Se è fuori discussione la necessità di un supplemento di fede, Agostino non rinuncia tuttavia alla ragione, anche se è importante accettare il mistero e non pretendere che tutto ci appaia con evidenza matematica.

Qualora tuttavia la ragione intenda insistere sul mistero divino e sulla Trinità conviene che rifletta sull’anima (fatta ad “immagine e somiglianza” di Dio) e, per analogia, colga la sua unità e trinità. La nostra anima è una realtà mentale che prima di tutto è (cioè ha memoria), quindi sa di sé (è perciò intelligenza) e, infine, ama se stessa (possiede quindi volontà): pur essendo indiscutibilmente una l’anima è dunque essere, sapere e volere (o amare).

La creazione e il tempo

Creata la materia, che ha in sé le ragioni primordiali di tutte le cose, Dio è il principio unico e assoluto della realtà che ha voluto liberamente: la materia quindi non è eterna e indipendente da Dio. La libertà divina pone però un problema che la concezione classica non aveva: posto che Dio poteva anche non creare il mondo, e posto che tuttavia lo ha creato, cosa faceva prima di averlo creato? In altre parole, dato che la creazione non assorbe più completamente Dio è possibile che egli sia anche qualcos’altro da Creatore? Lo sforzo di Agostino si concentra sul prima, distinguendo l’eternità di Dio dalla temporalità dell’uomo.

Convinto che anche il senso del tempo sia una peculiare qualità dell’animo umano, Agostino si dispone ad indagarla in una prospettiva psicologica. L’uomo vive effettivamente solo il presente, che rischia tuttavia di essere una semplice astrazione, un attimo risucchiato nel passato dal futuro; d’altra parte il nostro presente sarebbe assolutamente vuoto se non portasse con sé il passato (memoria) e il futuro (volontà), che comunque non esistono se non nella versione del presente-passato (per quanto del passato è in noi) e del presente-futuro (nelle aspettative e nei propositi che sostanziano il nostro presente). Per cui Agostino è portato a concludere che il tempo sia distensio animae, un senso interno ritmato e definito da una nascita (passato) e da una morte (futuro).

L’eternità, d’altra parte, è presente infinito, vale a dire la dimensione del tempo che conosciamo da uomini, ma dilatata a tal punto da cancellare passato e futuro, che valgono solo per l’uomo, data l’estrema precarietà del suo presente, mera astrazione. Ecco allora che parlare del prima di Dio è patentemente assurdo, mentre è corretto parlare di creazione nel tempo solo per quanto riguarda il mondo.

Il male e la libertà

Un problema che angustiava il pensiero cristiano era quello del male nel mondo. Platonici e stoici, pur pervenendo a conclusioni opposte, convenivano che male è ciò che si oppone al lògos; ebraismo e cristianesimo lo facevano risalire invece al peccato originale che aveva di fatto originato il male stesso. Da parte sua Agostino, anche in polemica con i suoi trascorsi manichei afferma che il male non esiste come entità autonoma ma esclusivamente come assenza di bene. Nel suo ragionamento, che lo avvicina a Plotino, Agostino insiste tuttavia a muovere dall’anima umana, libera di seguire o meno la guida dell’illuminazione divina. Il libero arbitrio, fondamento dell’antropologia cristiana, fa sì che l’uomo possa scegliere il male nella possibilità stessa di non scegliere Dio: fuori dal tempo Dio sa necessariamente se noi ci salveremo (e nell’eternità noi siamo già redenti o dannati) ma questo non significa che la pre-scienza divina limiti la libertà dell’uomo.

La disputa con i pelagiani

Tale ragionamento portò i pelagiani a sostenere che la salvezza dipendesse esclusivamente dall’uomo e dalla sua capacità di scegliere tra bene e male, negando, conseguentemente, l’ereditarietà del peccato originale e la necessità della grazia divina. Cosciente del pericolo insito nel pelagianesimo, Agostino lo fece condannare dal Concilio di Cartagine del 418, anche se la polemica contro di esso lo costrinse ad alcune rettifiche gravide di conseguenze.

L’eresia pelagiana ebbe sicuramente il merito di provocare una serrata discussione sulla salvezza, il libero arbitrio e la grazia: da un lato il libero arbitrio e la conseguente volontarietà del male ridimensionavano la portata del messaggio salvifico del cristianesimo, dall’altro il giudizio sulla natura intrinsecamente maligna dell’uomo (a causa del peccato originale) rendevano assolutamente necessario l’intervento della grazia ai fini della salvezza, fino ad ammettere la predestinazione; in altre parole la difesa del libero arbitrio e la negazione dell’autonomia del male rendevano superflua la grazia divina, mentre il ricorso alla grazia divina collideva col principio del libero arbitrio. Per superare queste difficoltà Agostino si affidò alla dimensione interiore: abitati dall’illuminazione divina e dalla grazia possiamo scegliere il bene e salvarci, ma possiamo anche volgerci dall’altra parte, rifiutando la salvezza.

 

Il problema della grazia

È a questo punto che l’agostinismo risente dell’influsso platonico: che cos’è infatti che ci allontana dal bene se non la natura intesa come oggetto dei nostri impulsi materiali, autentici lacci della nostra schiavitù? Per liberarcene le nostre forze sono palesemente insufficienti e solo la grazia ci consente di “cominciare a volere” e quindi ad di esercitare il libero arbitrio.

Risolta questa questione se ne poneva però immediatamente un’altra: la grazia, essendo intervento libero di Dio, non riguarda necessariamente l’intera umanità ed è quindi pre-destinata. La questione spinosissima, che sarà ripresa all’epoca della Riforma, trova un equilibrio fragile e provvisorio nella necessità della preghiera umana (l’autentica preghiera è richiesta di grazia), nella concezione della misericordia divina che si manifesta come dispensatrice di grazia e, tuttavia, nella libertà assoluta di Dio di concederla o meno.

La filosofia della storia

Nel 410 Roma era stata messa al sacco da Alarico, un re barbaro, gettando nella costernazione l’intero mondo civile; l’indebolimento di Roma sembrava un fenomeno irreversibile e taluni addebitavano al cristianesimo questa responsabilità. L’opera La Città di Dio è originata quindi da motivi apologetici, dato che Agostino respinge un’accusa che gli pare infondata, ma muove anche dalla sincera volontà di rispondere cristianamente alla prossima caduta di Roma, fatto insieme inevitabile e inconcepibile. Inaugurando la filosofia della storia, Agostino parla di una città terrena, tutta tesa alla ricerca della felicità e della giustizia, e di una Città di Dio, presente in una dimensione parallela in cui scorre il grande disegno della creazione divina e della storia della Storia della Salvezza dell’umanità.

Città di Dio e città degli uomini

Al di là di ogni apparenza le due città restano profondamente estranee dato che anche la più nobile delle città terrene (Roma, appunto) non potrà mai coincidere con la Città di Dio (da cui deriva che il Papato medievale non può essere inteso come Città di Dio ma, tutt’al più, come una particolarissima città dell’uomo) ma solo realizzare un progetto umano collettivo in marcia verso la fine del tempo e il ritorno di Cristo sulla terra (parusia). La storia è un segmento che va dall’inizio alla fine del tempo e va valorizzata per rendere il cammino dell’umanità quanto più vicino possibile al disegno di Dio verso il cui compimento si procede ineluttabilmente. La filosofia della storia consiste allora nella lettura della realtà storica alla luce di una verità meta-storica che trascende i singoli fatti storici per imponenti che siano: un cristiano quindi, sostenuto dalla fede nella parusia, non può turbarsi oltre misura per un fatto pur grave come il Sacco di Roma.

 

Alessandro di Afrodisia

Vissuto fra i secoli II e III d.C., fu fra i maggiori commentatori di Aristotele. Il suo nome è associato in particolare con l’interpretazione della dottrina aristotelica dell’intelletto attivo come intelletto unico e sovraindividuale (Dio), in modo da negare l’immortalità dell’anima.

Anassagora

Al pari di quella degli altri pensatori pluralisti (> Empedocle e > Democrito), anche l’opera di Anassagora (496-428 a.C.), giunto ad Atene dalla Ionia attorno al 460 a.C., si distingue per la volontà di dare razionalità alla natura, in polemica con Parmenide e il suo allievo Zenone. Anassagora sostiene che le cose che vediamo sono sempre esistite, ma un tempo giacevano indistinte nel migma (non dissimile dal caos primordiale descritto dalle cosmogonie mitiche), finché il noùs (mente o intelletto) non è intervenuto dando specifiche qualità ai singoli oggetti e imprimendo loro movimento (vortice), responsabile della separazione e differenziazione di ogni cosa dall’altra.

Le omoeomerie

Per Anassagora i singoli oggetti naturali contengono in sé le qualità che compongono tutta l’intera realtà; essi si distinguono soltanto per il temporaneo prevalere di una qualità sulle altre (anche la neve ha in sé il nero, sebbene la presenza schiacciante del bianco non ci consenta di coglierlo). Le singole qualità o semi non sono separabili dagli oggetti e dalle altre qualità; solo il noùs è concepito come separato e come principio ordinatore. Poiché per Anassagora il dissimile conosce il dissimile (in quanto ne è modificato) il noùs, dissimile dall’insieme di tutti i semi, è onniscente.

Anassimandro

Coetaneo di Talete e, come lui, cittadino di Mileto, Anassimandro (610-545 a.C.) chiama apeiron l’origine delle cose. Egli intende con apeiron una realtà infinita e indeterminata, da cui deriverebbe la natura, finita e determinata, e alla quale tutto dovrà tornare. L’universo sarebbe l’esito del moto vorticoso dell’apeiron e di una separazione che sarà superata solo quando ogni cosa si dissolverà confondendosi nell’apeiron infinito, che «tutto abbraccia e tutto governa».

Anassimene

Terzo esponente della scuola fiorita a Mileto fu Anassimene (585-525 a.C.), che elesse l’aria come arché, elemento primo e generatore, staccandosi così da Anassimandro e facendo ritorno all’impostazione fisico-naturalistica di Talete. Anche per Anassimene il mondo deriva da un vortice cosmico, è sorretto e circondato dall’aria ed è composto da cinque elementi (in ordine di densità, terra, acqua, aria, fuoco, etere); l’aria informa il mondo dal di dentro, rendendolo vitale, lo anima ed è anima o psyché, che significa soffio.

Antistene > Scuole socratiche minori

 

Apollonio di Perga

Astronomo attivo tra il 220 e il 190 a.C. Forse introdusse per primo l’eccentrico mobile. Forse, con Ipparco di Nicea, fu il primo a vedere l’equivalenza teorica fra il modello epiciclico e quello eccentrico.

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Aristippo di Cirene > Scuole socratiche minori

 

Aristotele

Nato a Stagira nel 384 a,C., Aristotele era figlio del medico di corte di Filippo di Macedonia. Rimasto orfano in giovane età, si recò ad Atene nel 367 a.C. per studiare presso l’Accademia, la scuola fondata da Platone. Alla morte del maestro, si separò dal resto dei suoi discepoli, trasferendosi ad Asso e quindi a Mitilene. Tra il 342 e il 335 a.C. fu impegnato alla corte del re di Macedonia come precettore del giovane Alessandro, il futuro fondatore dell’impero macedone. Terminato tale incarico, si stabilì nuovamente ad Atene, dove fondò una propria scuola, il Liceo ( in grassetto) o Peripato. Nel 323, alla morte di Alessandro Magno, si allontanò dalla città, temendo la vendetta del partito antimacedone. Rifugiatosi a Calcide, qui morì l’anno successivo.

Le opere

Disponiamo di un vasto corpo di opere di Aristotele, che rappresentano però solo parte della sua produzione. Sappiamo infatti che egli fu autore di scritti destinati al vasto pubblico, apprezzati anche per le qualità stilistiche; di tali opera, dette essoteriche, non ci resta nulla. Le opere che conosciamo sono invece acroamatiche (“destinate agli uditori”). Si tratta in effetti di raccolte organiche di appunti di cui Aristotele si serviva per preparare le sue lezioni, scritte con un linguaggio tecnico rigoroso e di lettura impegnativa.

L’insieme di questi scritti fu disposto secondo un chiaro impianto sistematico da Andronico di Rodi, il primo erudito che, dopo il loro ritrovamento, ne curò l’edizione nel I secolo a.C. In testa all’ordinamento figurano gli scritti logici (Categorie, Dell’espressione, Primi analitici, Secondi analitici, Topici, Confutazioni sofistiche) spesso indicati collettivamente con il nome Organon (“strumento”).

Segue la scienza della natura fisica, aperta dalla Fisica e proseguita con le opere Del cielo, Della generazione e della corruzione, Dell’anima, e Piccoli trattati di storia naturale. La biologia (che, nella concezione di Aristotele, può essere considerata parte della fisica) è esposta negli scritti Parti degli animali, Storia degli animali e Riproduzione degli animali.

La Metafisica tratta della realtà nel suo complesso, includente tanto gli esseri materiali quanto le realtà immateriali e il divino. Il pensiero etico politico di Aristotele è esposto nei trattati Etica nicomachea,

Il rapporto con il platonismo e con la tradizione precedente

Con l’opera di Aristotele il processo ormai secolare della filosofia trova la sua prima sistemazione: per la prima volta ci si trova di fronte a un’enciclopedia filosofica che fa di quest’autore l’ultimo dei classici e il primo degli ellenisti. D’altra parte è con Aristotele che la filosofia si pone per la prima volta in una prospettiva storica, prendendosi responsabilità precise nell’individuare la sua origine (Talete) e nella penalizzazione di filosofie non affini e, conseguentemente, considerate superficiali (l’atomismo di Democrito).

La questione riguardante la dipendenza e il rapporto di Aristotele con il platonismo ricalca in qualche modo il rapporto che lega Platone a Socrate, anche se occorre tener presente che, mentre Platone ereditava un metodo e alcune finalità filosofiche, Aristotele si confrontava ormai con una visione precisa del mondo. Intendendo muovere da qui viene naturale iniziare il discorso partendo dalla metafisica, anche se pare ormai accertato che le prime opere di Aristotele furonoscritti logici e fisici; in altre parole mentre Aristotele era ancora un accademico, l’impianto generale del platonismo gli pareva ancora accettabile, e solo più tardi gli sembrò necessario dedicarsi ad una profonda risistemazione del platonismo attraverso i quattordici libri della Metafisica.

Il problema della sostanza

Assodato il fatto che la scienza è la conoscenza delle cause e dei principi dell’oggetto in questione, Aristotele affronta il concetto di sostanza. La realtà fenomenica è data da sostanze e tutti gli oggetti con cui veniamo a contatto sono gli accidenti delle varie sostanze, vale a dire gli aspetti contingenti delle sostanze nel loro divenire: il divenire stesso della natura è il divenire delle sostanze in un determinato tempo consistente di successivi accidenti. Chiarito che il contatto immediato (sensibile) con la sostanza è un contatto accidentale, va ricordato come per Aristotele la sostanza sia sinolo o copula (unione, fusione) di forma e materia. Pur ammettendo l’autonomia ideale di forma e materia dalla sostanza, di cui sono componenti, Aristotele preferisce concepirle separatamente come atto (forma pura=atto puro) e potenza (materia pura=potenza pura): se da un punto di vista costitutivo la sostanza è forma/materia, dal punto di vista del divenire naturale va concepita come atto/potenza.

Il divenire e le cause

Poiché ogni oggetto reale è una sostanza,esso diviene attualizzando le sue potenzialità: un bambino ha già potenzialmente in sé l’adulto e il vecchio che sarà anche se attualmente è, appunto, un bambino; d’altra parte, finché non sarà adulto e poi vecchio anche in atto, la sua realtà sostanziale di adulto e di vecchio non ci sarà. Se, disgraziatamente, un bambino muore non sarà mai un adulto ma il fatto di esserlo stato in potenza ci consente di sapere che crescendo sarebbe diventato un adulto (e null’altro), data la razionalità del divenire. A questo proposito Aristotele individua le quattro cause (condizioni) del divenire nella causa formale, nella causa materiale, nella causa efficiente (la dinamica effettiva che porta dalla potenza all’atto) e nella causa finale (fine ultimo verso cui tutto converge). Se la metafisica è la scienza delle cause e la fisica scienza degli effetti e del movimento, Aristotele ritiene che debba esistere l’origine del movimento (che non si autogenera come in Democrito) in una causa incausata e in un motore immobile che è dio. Dio è atto puro e forma pura, nel senso che non ha nulla da divenire e, mancandogli potenza, è privo di materia: solo da dio quindi può derivare la realtà del divenire della sostanza nella catena delle cause.

La logica: il discorso e la predicazione

La stessa possibilità di fare scienza dipende dalla logica, disciplina propedeutica per le scienze dimostrative e scienza a sua volta, che studia il logos, cioè il discorso che manifesta il pensiero. Aristotele intitola Organon (strumento) l’insieme delle sue opere logiche e quindi lo studio degli strumenti che consentono all’uomo di vivere intellettualmente e di fare scienza.

Categorie è il primo libro della logica e riguarda i predicati (derivando dal verbo kategoreo, “affermo qualcosa di”, “predico”, appunto) che sono da attribuire al soggetto o sostanza; la prima categoria è la sostanza, che è «quello che è», predica cioè solo se stessa, rivestendo così anche una funzione logica oltre a quella metafisica. Essa è seguita da altre nove categorie: qualità, quantità, relazione, luogo, tempo, stare, avere, fare, patire.

Nel De interpretatione si affronta la logica delle proposizioni (che sono universali o particolari, affermative o negative) che danno vita ai discorsi apofantici (veri/falsi); in seguito Aristotele fissa i tre indimostrabili, principi logici fondamentali: il principio d’identità il principio di non contraddizionee il principio del terzo escluso.

 

La logica: il sillogismo e la dimostrazione

Negli Analitici primi Aristotele passa quindi ad affrontare i discorsi apodittici o dimostrativi nella parte più celebre dell’intera logica che riguarda il sillogismo. Qualsiasi dimostrazione si basa sul sillogismo (un sistema di tre proposizioni: premessa maggiore, premessa minore e conclusione, in cui il termine medio assume la parte del soggetto o del predicato). Affermando, ad esempio, che “Tutti gli animali sono mortali” (premessa maggiore) e che “Tutti gli uomini sono animali” (premessa minore) possiamo dimostrare che “Tutti gli uomini sono mortali” (conclusione), con il termine medio (“animali”) con funzione di soggetto nella maggiore e di predicato nella minore.

Dopo aver ricordato che la verità di un sillogismo dipende dalla verità delle sue premesse, Aristotele, che pure preferisce il metodo deduttivo-sillogistico (dal generale al particolare) per l’accertamento della verità, si sofferma negli Analitici secondi sul metodo induttivo-osservativo (dal particolare al generale).

La fisica e il mondo sublunare

La fisica è per Aristotele la scienza del divenire, che si occupa della realtà naturale, posta fra l’oggetto divino (perfetto e statico) e gli oggetti artificiali; pur studiando il movimento naturale la fisica è una scienza qualitativo-elementare, dato che Aristotele si basa sulle quattro radici empedoclee che vengono associate alle qualità del calore, della freddezza, della secchezza e dell’umidità (terra, fredda/secca, acqua, fredda/umida, aria, calda/umida, fuoco, caldo/secco). I quattro elementi costituiscono il mondo sublunare, dove sono possibili movimenti esclusivamente rettilinei e temporanei nella direttrice alto-basso/basso-alto. In questa dimensione ogni sostanza e ogni fenomeno sono destinati a durare un tempo determinato per poi estinguersi e diventare qualcos’altro: è la natura, nel suo ordine, ad essere eterna non le sue singole espressioni sostanziali, soggette a nascita, vita e morte, in aggregazioni continue ed infinite. I vari elementi tendono per Aristotele verso i loro luoghi naturali (terra con terra, acqua con acqua, ecc.), che si trovano verso il basso (il centro della terra) o verso l’alto (il cielo).

Il mondo celeste e l’astronomia

Esistono tuttavia dei movimenti naturali perfetti ed eterni per spiegare i quali Aristotele introduce un quinto elemento (quintessenza) che è l’etere. Il mondo sopralunare risulta quindi del tutto separato da quello inferiore, perché qualitativamente diverso. L’elemento etereo è innanzitutto garante della possibilità del moto circolare e della sua incorruttibilità. Materiale (dato che ha potenza di movimento) come quello terrestre, il mondo celeste è incorruttibile e non è quindi soggetto al divenire del mondo sublunare; il movimento eterno delle sfere celesti (corone circolari), che sono 55, è impresso da dio, primo motore immobile, attraverso le intelligenze (ingenerabili e incorruttibili) e procede dalla sfera più esterna verso quelle più interne.

Originalmente sferica risulterebbe tuttavia anche la realtà sublunare (quattro sfere sovrapposte e poi confuse di terra, acqua, aria e fuoco), una realtà compatta che non ammette il vuoto, come non è ammesso in cielo: i movimenti sono infatti possibili grazie all’aria, che consente ad un proietto di mantenere per un tratto un movimento rettilineo: per Aristotele, al contrario di Democrito, il movimento è possibile proprio perché il vuoto non c’è.

Gli studi biologici e la psicologia

La biologia aristotelica guarda a quella parte della realtà naturale dotata di un movimento interno più perfetto che consente il fenomeno della vita o bìos; ragione della sostanza vitale è l’entelechìa che può essere intesa metafisicamente come la forma di un corpo e, psicologicamente, come la sua anima. In questo modo in Aristotele, a differenza che in Platone (che attribuiva l’anima solo all’uomo), l’anima assume un significato affine a quello di vita.

La psicologia studia l’anima presente in tutti gli esseri viventi: i vegetali sono provvisti dell’anima vegetativa (nutritiva), gli animali sommano all’anima vegetativa l’anima sensibile (appetitiva), l’uomo, infine, può contare anche sull’anima intellettiva (razionale); tutte e tre le varietà di anima sono per Aristotele forme di un corpo che ha la vita in potenza. L’esistenza biologica del mondo vegetale è quella di livello più basso e comporta la semplice assunzione di sostanze atte al sostentamento; la vita degli animali è arricchita dalla presenza dei cinque sensi, essenziali per la loro sopravvivenza; quella dell’uomo gode di una possibilità in più data dalla produzione di pensiero.

La gnoseologia

La conoscenza deriva dalla particolare psicologia umana e viene quindi naturale, in Aristotele, passare dalla psicologia alla gnoseologia. La conoscenza determina il carattere del rapporto col mondo circostante mediato dai sensi e la conoscenza mantiene un carattere sensibile al livello dell’intelletto passivo o potenziale, una specie di tabula rasa (tavoletta di cera da incidere) atta a raccogliere gli stimoli che le verranno dai sensi.

Successivamente, sulla base delle percezioni, trasformate in immagini sensibili dalla fantasia, l’intelletto attivo o attuale produce intelligibili (pensieri) che, pur derivando da sollecitazioni del mondo materiale, non sono materiali; attraverso l’astrazione l’intelletto seleziona dalla realtà sensibile i caratteri formali e universali (concetti) che sono opera sua e non più dovuti alla memoria pre-natale (reminiscenza), come succedeva in Platone. In quanto capace di pensiero l’uomo è indubbiamente l’essere biologico più vicino a dio, concepito da Aristotele come pensiero di pensiero:per questo motivo la teoria dell’immortalità dell’anima, per alcuni commentatori, è stata abbracciata anche da Aristotele, mentre per altri Aristotele sosteneva che, morto il corpo, l’anima cessa ogni sua funzione.

Le scienze pratiche: l’etica

Sebbene la logica possa applicarsi solo nell’ambito delle scienze teoretiche (matematica, fisica, metafisica), Aristotele affronta anche le scienza pratiche (etica, politica) e poietiche (poetica, retorica) sia pure sapendo che in esse non si può procedere con lo stesso rigore consentito dalle scienze dimostrative.

L’etica studia i comportamenti virtuosi in grado di garantire all’uomo la felicità e derivanti dalla capacità razionale di indirizzare l’azione. La virtù, quando è etica, tende naturalmente al giusto mezzo, che si situa fra due estremi risultanti da opposte passioni (il coraggio, ad esempio, è un equilibrio virtuoso tra viltà e temerarietà); ci sono virtù etiche, relative all’agire, e virtù dianoetiche che riguardano ciò che è proprio dell’uomo, cioè la sia razionalità.

La politica

Poiché ritiene l’uomo un animale sociale, Aristotele perviene alla definizione della politica come etica collettiva e scienza degli stati. Adottato un metodo induttivo-comparativo, che si basa sull’analisi di 158 costituzioni politiche, Aristotele individua (come già Platone nel Politico) tre possibili forme di governo, nonché tre rispettive degenerazioni: monarchia/tirannia (governo di uno), aristocrazia/oligarchia (governo di pochi), democrazia/anarchia (governo di tutti o di nessuno). Per Aristotele non esiste una forma di governo ideale, né una che sia preferibile in assoluto, poiché tutte sono inevitabilmente destinate a logorarsi, a corrompersi e a mutare l’una nell’altra, come accade nel mondo umano.

L’arte e la poetica

A differenza di Platone, Aristotele crede che anche la più modesta arte figurativa non si risolva in una semplice riedizione impoverita del modello naturale ma comporti la creazione di un oggetto nuovo verosimile, migliore del vero perché frutto del lavoro (e quindi del pensiero) dell’artefice. Accanto all’arte figurativa anche la poesia è imitazione/valorizzazione della natura, mentre la tragedia spicca fra le arti in quanto imitazione delle azioni umane. La poetica si occupa quindi della catarsi (purificazione) tragica, che riguarda lo spettatore della tragedia, animato da pietà (per l’eroe) e da terrore (per se stesso, per quanto potrebbe capitargli) e quindi intimamente migliorato da una rappresentazione altamente morale ed educativa.

La retorica

Scienza della persuasione ma anche dell’espressione scritta e orale formalmente corretta e stilisticamente apprezzabile, la retorica, dopo l’ostracismo platonico, viene riammessa tra le scienze da Aristotele. Teorizzando i fondamenti di tale disciplina, Aristotele distingue l’eloquenza dimostrativa, da quella deliberativa e da quella giudiziaria che si riferiscono a piani diversi quali sono quello logico-filosofico, quello legislativo e quello giudiziario; in ogni ambito esistono delle tecniche argomentative volte a far prevalere alcune opinioni a discapito di altre in quella dimensione del probabile in cui, per loro natura, le cose umane sono destinate a fluttuare.

Callippo di Cizico

Astronono vissuto circa tra il 370 e il 325 a.C. Introdusse nuove sfere nel modello eudossiano (2 in più per la Luna e il Sole; 1 in più per Mercurio, Venere e Marte; nessuna per gli altri due pianeti). In tal modo, ossia con un totale di 33 sfere (esclusa quella delle stelle fisse), cercò di rendere conto di ciò che sfuggiva al modello di Eudosso (variazione della lunghezza delle stagioni; variazioni del moto della Luna; non perfetta corrispondenza fra previsioni e osservazioni nel caso dei moti di Mercurio, Venere, Marte).

 

Cicerone

In età imperiale la scuola platonica e quella stoica conciliarono in parte i loro contrasti; tale tendenza sommata all’approccio prevalentemente pratico dei romani nei confronti degli studi filosofici diede origine alla stagione dell’eclettismo (da eklègein, scegliere, selezionare). Divenne allora di moda presso i giovani dell’aristocrazia romana concludere la loro formazione con un soggiorno in Grecia, dove ricevevano un insegnamento filosofico generale. Fu tuttavia Cicerone (106-43 a.C.) ad importare la filosofia a Roma, attraverso una mole considerevole di opere che costituì il primo corpus filosofico in lingua latina. Dal punto di vista teoretico, Cicerone aderiva allo > scetticismo moderato dell’Accademia di mezzo, mentre, dal punto di vista morale, contribuì alla diffusione dello stoicismo nella cultura latina.

Cleante > Stoicismo

 

Crisippo > Stoicismo

 

Democrito e l’atomismo

La fisica pluralistica dei pensatori succeduti a Parmenide assume un nuovo aspetto con il fondatore dell’atomismo, Democrito di Abdera (460-370 a.C.), che apre un aspro confronto con la filosofia eleatica ribaltandone la visione. Mentre i semi di Anassagora o le radici di Empedocle sono principi essenzialmente qualitativi, la concezione della materia di Democrito si basa su criteri essenzialmente quantitativi e geometrici.

Per Democrito l’essere è la materia e il non-essere la non-materia, vale a dire il vuoto e il nulla. Egli, partendo dalla necessità di giustificare la natura, le fornisce un fondamento indivisibile, l’atomo. Atomo - che significa indivisibile - è quindi la parte ultima della materia al di sotto della quale non si può scendere; esso possiede caratteri esclusivamente fisici. Dotato di grandezza e forma geometrica l’atomo non ha altre qualità; gli elementi previsti dalle dottrine più tradizionali (terra, acqua, ecc.) risultano per Democrito dalla composizione di atomi di diversa forma e grandezza e dalla loro maggiore o minore coesione; fra atomo e atomo non può tuttavia mancare il vuoto - nemmeno nell’oggetto più compatto -, che consente il movimento degli atomi e il divenire stesso della natura.

Il movimento degli atomi e il divenire

È infatti il movimento atomico a generare i vortici da cui derivano gli infiniti mondi di cui è composto l’universo. Per Democrito è il caso a stabilire le forme delle infinite aggregazioni di atomi possibili; la pioggia degli atomi, eterna ed infinita, è quindi la causa casuale dell’eterna realtà della materia.

Lo scontro fra le diverse traiettorie degli atomi è per Democrito responsabile anche della conoscenza, che deriverebbe dal contatto fra gli atomi emessi da un oggetto (idoli o fantasmi) e quelli che compongono i nostri organi di senso; il pensiero sarebbe poi il frutto del movimento degli atomi ignei che costituiscono la nostra anima, sollecitata dai sensi. Composti dalla particolare materia della nostra anima sarebbero anche gli dei, la cui esistenza può per Democrito essere ammessa.

L’individualismo etico

La saggezza poggia per Democrito su un marcato individualismo e sul conseguente distacco dalla politica. Anticipando alcuni caratteri dell’età ellenistica, Democrito non crede nella possibilità di dare dimensione collettiva e quindi politica alle azioni morali, mentre è animato da un pacato ottimismo riguardo a un’etica del dovere, più attenta alle intenzioni che all’esito delle singole azioni. In questo senso l’etica non deriva automaticamente dal rispetto delle leggi della propria città - com’era per l’uomo greco - ma ci proietta su un piano assoluto, valido per l’umanità intera.

Leucippo

Vissuto nella seconda metà del V secolo a.C., Leucippo sarebbe stato il maestro di Democrito, del quale avrebbe anticipato le principali dottrine; tuttavia, nella formazione del corpo di scritti che descriveva l’atomismo (oggi perduto) le sue opere furono unite a quelle dell’allievo, così che già in antichità risultava impossibile distinguere il suo pensiero da quello del più noto discepolo.

 

Diodoro Crono > Scuole socratiche minori

 

Diogene Laerzio

Vissuto nel III secolo d.C., fu scrittore e storico della filosofia. Simpatizzante della filosofia di Epicuro, rappresenta una delle fonti principali della sua conoscenza, anche grazie alle Lettere che egli trascrisse integramente nella propria Raccolta delle vite e delle dottrine dei filosofi.

Ellenismo

Allievo di Platone e maestro di Alessandro Magno, Aristotele rappresenta compiutamente il passaggio all’ellenismo, a quella fase della civiltà e del pensiero caratterizzata dall’avvicinamento fra la cultura greca e quella del Vicino Oriente, dalla diffusione della lingua greca e dal policentrismo politico e culturale (Atene/Alessandria). Si assiste, in questo periodo, ad una prima divisione fra scienza e filosofia: la prima, sulla scorta dell’enciclopedismo aristotelico, sviluppa la conoscenza naturale, la seconda si concentra sull’esistenza e sviluppa l’etica eudemonistica (alla ricerca della felicità): al filosofo, maestro di verità, subentra il saggio, maestro di vita.

Empedocle

Dopo la condanna della natura e del movimento pronunciata da Parmenide, Empedocle (484/81-424/21) di Agrigento attua una decisa ripresa della prospettiva fisico-naturalistica e si impegna per il superamento del concetto di un fondamento unitario della realtà a favore di una fisica pluralistica degli elementi. Secondo la sua dottrina, terra, acqua, aria e fuoco si mescolano in un processo eterno che va di volta in volta verso la loro totale integrazione o verso la loro piena separazione: quando i quattro elementi risultano perfettamente fusi e statici (per il completo dominio di philìa o amore, amicizia) essi cominciano lentamente a separarsi fino a giungere al loro completo allontanamento (per effetto di néikos (ho messo l’accento) o discordia, odio), per poi ricominciare il loro processo di fusione. Amore e odio sono due concetti extra-naturali, mentre la natura è la realtà degli elementi, il cui stato è eternamente in transizione dall’uno all’altro opposto.

Enesidemo > Scetticismo

 

Epicuro

È in epoca ellenistica che Atene vede fiorire le ultime delle sue “quattro scuole”, quella epicurea e quella stoica, che vanno ad aggiungersi all’Accademia e al Liceo. Fu Epicuro (341-270 a.C.) a fondare la scuola che da lui prese il nome verso la fine del IV secolo e che fu semplicemente chiamata Giardino per il parco che ne circondava l’edificio. Il termine epicureo, che ancora oggi significa gaudente ed egoista, risale direttamente al giudizio negativo che accompagnò la scuola praticamente dal suo nascere. Benché il Giardino fosse frequentato da donne e da schiavi (o forse anche per questo) la scuola epicurea fu fortemente osteggiata per il suo materialismo e per la sua tiepidezza nei confronti del potere politico: combattuto dagli stoici in Atene, dopo la morte del fondatore, l’epicureismo ebbe vita difficile in epoca romana e peggio ancora in quella cristiana, per cui ridottosi ben presto ad una ristretta setta, scomparve in seguito.

La felicità e il tetrafarmaco

Originario di Samo, come Pitagora, Epicuro lesse l’opera di Aristotele e sentì platonici e atomisti prima di dar vita alla sua filosofia, finalizzata all’esclusivo perseguimento della felicità; suggerendo un preciso cambiamento di prospettiva (conoscenza al servizio della felicità, piuttosto che felicità derivante dalla conoscenza), Epicuro ritiene che l’uso della ragione possa dissipare molti timori infondati ma non per questo meno responsabili dell’infelicità umana.

A questo fine egli detta il celebre tetrafarmaco (1. Non si devono temere gli dei 2. Non si deve temere la morte 3. È possibile procurarsi il bene 4. È possibile sopportare il dolore), una sorta di programma che è opportunamente supportato dalla sua dottrina.

La teoria della conoscenza

La prima cosa da fare a questo scopo è definire il canone della verità secondo il quale l’unica fonte di conoscenza della realtà è la sensazione, la cui ripetizione genera l’anticipazione (o prolessi), cioè la capacità di prevedere e di riconoscere fenomeni già visti, che attendono tuttavia la conferma dell’esperienza per essere effettivamente verificati: da qui il pensiero si sviluppa attraverso l’attribuzione di nomi che formano un bagaglio consolidato di anticipazioni. Il pensiero è per Epicuro l’unica fonte dei nostri errori, che possono essere evitati o corretti ripetendo l’esperienza.

La fisica e l’atomismo

Dalla canonica, Epicuro passa alla definizione della sua fisica, di matrice atomistica ma autonoma da Democrito, che egli sostiene in quanto la giudica la più consona alla tranquillità dell’anima. Dominato dal suo particolare punto di vista Epicuro non appare in effetti sempre capace di valutare correttamente la dottrina democritea, e la mescola non di rado con la fisica aristotelica. Epicuro, ad esempio, attribuiva alla piccolezza dell’atomo la sua indivisibilità (quasi si trattasse di un problema pratico e non concettuale), oppure aggiungeva il peso alla forma geometrica e alla grandezza (gli unici attributi dell’atomo per Democrito), cosa che lo costringeva ad introdurre la deviazione (il clinàmen descritto dal poeta epicureo latino Lucrezio) per spiegare l’aggregazione degli atomi, altrimenti destinati a sedimentarsi per peso.

La percezione e gli idoli

Per Epicuro le sensazioni sono possibili grazie agli éidola (idoli, fantasmi) emessi dagli oggetti, anche se (facendo proprie alcune istanze scettiche) egli è disposto a credere che nel tragitto tra l’oggetto e il cuore (sede dell’anima, composta da atomi particolari e sottilissimi come quelli degli dei, dove, mediata dai sensi, viene raccolta la sensazione) l’éidolonpossa subire alcuni turbamenti, responsabili dello scarto tra sensazione e realtà.

L’atarassia

Sulla base di una retta conoscenza della natura, degli dei e di un giudizio corretto sulla morte (intesa come disintegrazione degli atomi, così come la vita è aggregazione), che non deve spaventarci poiché è uno stato che non riguarda la nostra coscienza (da vivi la morte non ci tocca, da morti non abbiamo più nulla da temere), il saggio può costruirsi uno stato di serenità simile a quello dell’atarassia divina. Contrariamente alla fama che li circondava, gli epicurei non erano affatto edonisti (pur non disprezzando i piaceri) ma, giudicando la vita una fonte potenziale di dolore, si ritenevano felici anche per la sola assenza di dolori. A differenza dei comuni mortali, il saggio mette la massima cura per evitare un incidente molto comune: procurarsi dolore cercando il piacere, che giudica come la principale stoltezza umana. In questo senso Epicuro diffida delle passioni che spesso sono foriere di dolore, mentre è portato a privilegiare i piaceri in quiete (praticabili con la fermezza d’animo), che non generano turbamento, rispetto ai piaceri in movimento, esemplificati nella celebre opposizione amicizia/amore.

Il saggio e la vita appartata

Dato che sono inevitabili, i dolori vanno affrontati e quindi il saggio prova conforto nel ricordare le felicità passate, magari in compagnia di un buon amico, o nella speranza prudente di una felicità futura, mentre lo stolto è condannato a un’esistenza sofferente a causa dei colpi inevitabili del destino, cui si sommano i dolori che si è procurato da solo. Il saggio epicureo accetta inoltre il destino individualistico dell’esistenza umana e pratica, conseguentemente, l’autarchia, che associa alla pratica del làthe biòsas (vivi appartato) volta ad evitare i crucci e le amarezze dovute all’impegno pubblico.

Eraclito di Efeso

Vissuto sulle coste della Ionia, e precisamente ad Efeso, Eraclito (550-480 a.C.), fu autore, attorno al 490, di un’opera fondamentale di cui ci restano un centinaio di frammenti. Definito “allievo di nessuno” per l’originalità della sua visione, Eraclito divide gli uomini in desti e dormienti: gli uni diffidano dell’apparenza delle cose e tentano di capirne di più, gli altri si accontentano di opinioni e passano la vita in una sorta di lungo sonno semicosciente.

Il divenire e la sua razionalità

Per Eraclito l’osservazione della natura è del tutto inutile se non impariamo ad indagare dentro di noi. L’elemento caratterizzante della natura si rivela essere la sua costante mutevolezza, il suo divenire. Se la natura è il regno del mutamento e se la conoscenza ha bisogno di un punto fermo da cui partire, occorre quindi guardare altrove: «Ho indagato me stesso», afferma Eraclito in un suo frammento, e questa indagine gli mostra la profonda razionalità del divenire, inteso come oscillazione delle cose da un principio all’altro, tra loro opposti: l’intensità della luce muta costantemente durante il giorno, eppure non può mai superare la massima luminosità del mezzogiorno né il buio della mezzanotte. In questo modo i principi del giorno e della notte risultano stabili e fra loro opposti, uniti nell’arco delle ventiquattro ore: è la tensione di due estremi a provocare il costante cambiamento della posizione intermedia.

La funzione del logos

Eraclito tuttavia non crede che questo ragionamento possa bastare a se stesso; esso è possibile solo perché si fonda sulla comprensione della radice unitaria di tutte le opposizioni, possibile per i desti e negata ai dormienti; tale radice unitaria è costituita dal fuoco o lògos, una arché insieme fisica e logica, dato che lògos significa tanto ragione quanto discorso. La natura quindi, pur nella sua sostanziale mutevolezza e inaffidabilità, è tuttavia regolata da una legge eterna che è l’espressione di un principio insieme fisico e razionale.

Euclide di Alessandria

Matematico vissuto ad Alessandria d’Egitto intorno al 300 a.C. Scrisse gli Elementi, esposizione sistematica e delle conoscenze matematiche della sua epoca. Il valore dell’opera, più che nei contenuti (in minima parte innovativi rispetto al quadro delle conoscenze dell’epoca), risiedeva nel rigoroso metodo deduttivo con cui era organizzata.

Euclide di Megara > Scuole socratiche minori

 

Eudosso di Cnido

Astronomo platonico (400-347 a.C.), propone un sistema di sfere omocentriche (stesso centro) ruotanti attorno alla Terra immobile: 4 sfere per ogni pianeta e 3 sfere rispettivamente per il Sole e la Luna, in quanto non hanno moti retrogradi di cui si debba rendere conto. In tal modo si arriva a 26 sfere (esclusa quella delle stelle fisse) Ognuna delle sfere ha velocità di rotazione uniforme che però può differire dalla velocità delle altre sfere. Si noti che il pianeta si muove di un moto che è il risultato della combinazione dei diversi moti movimenti delle 4 sfere. In questo modo si riesce a rendere conto delle apparenti irregolarità del suo moto.

Filolao di Crotone > Pitagora e i pitagorici

 

Filopono, Giovanni

Filosofo e teologo greco del VI secolo, noto soprattutto per i suoi originali commenti degli scritti aristotelici, tradotti in arabo e in latino.

Galeno, Claudio

Nato a Pergamo nel 129 e vissuto fino al 200 ca, fu medico e filosofo di lingua greca. Nelle sue molte opere (le più famose nel medioevo furono l’Ars magna e l’Ars parva) Galeno mira a armonizzare la teoria degli umori di Ippocrate con la dottrina aristotelica degli elementi, sottolineando il significato e le premesse filosofiche della scienza medica.

Giamblico di Siria

Vissuto fra il 245 ca e il 325 ca, si ispirò al pensiero di Plotino nel tentativo di dare un nuova fondazione filosofica al politeismo tradizionale greco. Ritenendo la sfera del trascendente irraggiungibile dalla ragione, egli accoglie dottrine magiche (teurgiche) che consentono all’uomo di raggiungere l’unione col divino.

Gorgia

Giunto ad Atene dalla natia Sicilia solo nel 427, il sofista Gorgia (485-374/69) fu abilissimo retore e critico di Parmenide. Per controbattere a Parmenide, Gorgia dimostrò infatti che nulla esiste, che se qualche cosa esistesse non si potrebbe conoscerla e che se la si potesse conoscere non la si potrebbe comunicare . Detto altrimenti, per Gorgia il lògosnon è in grado di comprendere l’essere, ma ha una funzione diversa, essenzialmente pratica: quella di produrre la persuasione, mettendo l’oratore in grado di governare gli stati d’animo e le decisioni di un’assemblea.

Per Gorgia l’unica scienza è dunque la retorica (arte del persuadere), applicabile in ogni ambito umano e non solo nella politica. Nell’Elogio di Elena, Gorgia sostiene, ad esempio, la piena innocenza della regina di Sparta, costretta dalla parola irresistibile di Paride a seguirlo anche contro la propria volontà.

Ipparco di Nicea

Attivo tra il 161 e il 126 a.C., fu il più grande astronomo osservativo dell’antichità. Scoprì la precessione degli equinozi. Forse introdusse per primo l’eccentrico fisso e gli epicicli minori.

Ippocrate di Cos

Nato a Cos nel 460 a.C. e vissuto fino al 377 a.C., Ippocrate fu il primo esponente di rilievo della tradizione medica antica. Autore di numerosi scritti (e molti altri gli furono attribuiti, fino alla formazione di un ampio corpus ippocratico) egli si impegnò in una doppia polemica; da un lato contro le credenze magiche della tradizione, dall’altro contro la frettolosa generalizzazione operata da alcuni filosofi e in difesa dell’esperienza.

Leucippo > Democrito e l’atomismo

 

Marco Aurelio > Stoicismo romano

 

Melisso di Samo

Vissuto a Samo fra la fine del VI secolo e l’inizio del V a.C., Melisso riprese la filosofia di Parmenide. Rivolgendosi più alla definizione ontologica dell’essere che alla confutazione del non essere, egli interpretò la filosofia parmenidea come lo strumento necessario per risolvere i problemi lasciati aperti dal pensiero ionico. Rifiutando la visione parmenidea dell’essere come sfera, egli aggiunse gli attributi dell’infinità e dell’incorporeità alla sua definizione.

Panezio di Rodi

Nato a Rodi nel 185 ca e vissuto fino al 110 ca a.C., Panezio, appartenente alla scuola stoica, fu fra i principali artefici della diffusione delle sue dottrine a Roma, dove soggiornò a lungo. Nella sua versione, lo stoicismo ammette una “virtù dell’uomo comune” (togliere la virgola) e diviene una forma di vita morale assimilabile ai costumi della Roma repubblicana, improntati a un senso del dovere orientato alla sfera pubblica e politica.

Parmenide

Tradizionalmente contrapposto a quello di Eraclito, il pensiero di Parmenide (515-440 ca a.C.) può essere invece considerato complementare rispetto alla visione del filosofo ionico, per il suo impegno nella ricerca di un fondamento della realtà. Originario di Elea, nella Magna Grecia, Parmenide ha sicuramente conosciuto il pitagorismo e individua nell’essere la realtà eterna, immobile, incorruttibile e indivisibile. La natura, da parte sua, notoriamente caduca, mutevole, corruttibile e divisibile si risolverebbe nel non-essere. Da ciò Parmenide deduce che solo l’essere è mentre il non-essere non è. Questa drastica affermazione porta Parmenide a concludere che qualsiasi trasformazione naturale (quella di un girino in una rana, di un fosso in un ruscello, ecc.) testimonia il non-essere della natura.

L’identità di ragione ed essere

La capacità stessa di concepire la verità dell’essere prova poi l’identità del pensiero o lògos con l’essere stesso, al quale partecipa in qualche modo anche l’uomo, purché non indulga all’opinione fallace, che scambia il falso per il vero e il non-essere per essere. L’opposizione logica fra essere e non-essere è riprodotta nell’opposizione fra il mondo naturale, sensibile, e quello sopra-naturale, vero e impalpabile. Spinto dal bisogno l’uomo è costretto a vivere nella menzogna del non-essere naturale, ma può volgersi verso la verità.

Come il pitagorismo anche l’eleatismo, la scuola fondata da Parmenide, assume una fisionomia religiosa che la rende profondamente diversa dall’approccio pratico-scientifico inaugurato dagli ionici.

Pirrone di Elide > Scetticismo

 

Pitagora e i pitagorici

I pitagorici fanno risalire le origini della loro scuola alla figura leggendaria di Pitagora (570-490 ca a.C.) che l’avrebbe fondata intorno al 530 a.C. a Crotone, già sede di un’importante scuola medica. Sebbene ammettesse anche le donne la scuola era decisamente selettiva e settaria, nonché rigidamente divisa fra acusmatici, semplici ascoltatori del maestro, e matematici, che avevano facoltà di far domande e di esprimere opinioni. Pitagora veniva ascoltato con venerazione e la scienza veniva praticata come catarsi o purificazione in vista delle successive reincarnazioni, dato che la sua dottrina sosteneva l’immortalità dell’anima e la trasmigrazione di questa nei corpi (metempsicosi). L’importanza della scuola crebbe a tal punto da influenzare la vita politica della città, finché una rivolta democratica, appoggiata della vicina Sibari, la spazzò via. Lo stesso Pitagora morì esule a Metaponto.

Il numero come arché

Metà filosofo e metà sacerdote, Pitagora, che proveniva da Samo e aveva ascoltato Anassimandro, si sarebbe limitato ad indicare nel numero l’arché, il principio fondamentale della realtà, mentre le altre dottrine a noi pervenute gli sarebbero state attribuite successivamente.

Quando Filolao - pitagorico del V secolo a. C. - sostiene che «tutte le cose che si conoscono hanno numero» occorre ricordare che il numero è un elemento della realtà, seppure non immediatamente evidente; l’osservazione della natura e, soprattutto, quella dei cieli ci fa capire come tutto si regga sulla base di leggi di ordine numerico. L’intera realtà, al di là della sua apparenza sensibile, va quindi letta nella sua “profondità” numerica ed è su questa base che la scienza si distingue dalla comune conoscenza. La dottrina del numero muove dall’unità. L’uno è un numero particolare, considerato parimpari (anziché dispari) ed è espresso con un punto; il due con due punti e così via; per questo motivo, a proposito del pitagorismo, si parla di aritmo-geometria, considerata un modo per interpretare numericamente la realtà.

Il valore simbolico dei numeri

Se il punto rappresenta l’unità, due punti rappresentano la linea, tre la superficie piana, quattro quella solida; i numeri fino al dieci possiedono una precisa simbologia. Lo stesso dieci, risultante dalla somma dei primi quattro numeri, viene definito decade tetradica, mentre, ad esempio, il cinque viene considerato simbolo del matrimonio, perché somma del primo pari e del primo dispari. Su queste basi il ragionamento si sviluppò ampiamente (si ricordi la tavola pitagorica o il teorema sui fasci di parallele) con il duplice fine di geometrizzare il mondo, per meglio controllarlo, e di scoprirne il misterioso valore numerico-simbolico, alla base di una possibile lettura magica della natura.

Musica e astronomia offrivano tuttavia ai pitagorici maggiori riscontri dello studio naturale: l’armonia dei suoni veniva da loro intesa come armonia numerica, così come numericamente calcolabile era il moto dei cieli. Intorno ad un fuoco centrale immerso nella tenebra (l’ipotesi eliocentrica nell’antichità si appoggiò sempre al pitagorismo) per i pitagorici ruotano dieci pianeti che nel loro moto circolare perfetto ed eterno emettono una musica altrettanto perfetta ed eterna. L’armonia dei cieli, non percepibile sulla terra, viene imitata approssimativamente dalla musica, che propone in modo imperfetto e discontinuo delle copie di un’armonia superiore.

Il problema dei numeri irrazionali

La fine della scuola di Crotone fu probabilmente dovuta a una difficoltà interna alla sua concezione dell’aritmetica. Lo scandalo scoppiò di fronte all’impossibilità di rappresentare con un numero intero, o anche con una frazione, il rapporto fra il lato e la diagonale di un quadrato: se si dava una misura intera al lato non era possibile misurare la diagonale e viceversa.

Filolao (seconda metà del V secolo a.C.), ultimo esponente della scuola, lasciò la Magna Grecia e riparò a Tebe. Solo più tardi, con il tiranno di Taranto Archita (430-360 ca a.C.) si assistette a una ripresa del pitagorismo in Italia, che giunse a ad influenzare l’ultimo pensiero di Platone.

Platone

Nato nel 427 a.C. ad Atene da una famiglia aristocratica, Platone ebbe una vasta formazione culturale, acquisita prima di incontrare Socrate, che egli seguì negli ultimi dieci anni della sua vita. Accanto all’insegnamento socratico, un aspetto importante della biografia di Platone furono i suoi interessi politici, che lo indussero a recarsi tre volte, tra il 387 e il 361 a.C., in Sicilia, per collaborare con il proprio consiglio al governo di Siracusa. Ad Atene Platone fondò invece la prima vera scuola filosofica dell’antichità, vale a dire un istituto di studi superiori organizzato secondo i dettami della sua filosofia: l’Accademia.

Gli scritti

L’opera di Platone ci mette per la prima volta a contatto con una vasta produzione scritta che si presta compiutamente all’analisi; la fama di Platone è quindi dovuta, almeno in parte, al fatto che è la fonte filosofica più antica fra quelle a noi accessibili. Nonostante ciò non ci si trova di fronte ad un lavoro sistematicamente organizzato per cui il platonismo (come il pitagorismo) risulta più dalla tradizione di secoli di scuola (ben nove secoli dal 387 a.C. al 529 d.C.) che dall’opera di Platone stesso.

Gli scritti platonici (costituiti fondamentalmente da dialoghi) sono organizzati tradizionalmente in nove tetralogie: I: Eutifrone, Apologia di Socrate, Critone, Fedone; II Cratilo, Teeteto, Sofista, Politico; III: Parmenide, Filebo, Convito, Fedro; IV: Alcibiade I, Alcibiade II, Ipparco, Amanti; V: Teagete, Carmide, Lachete, Liside; VI: Eutidemo, Protagora, Gorgia, Menone; VII: Ippia Maggiore, Ippia Minore, Ione, Menesseno; VIII: Clitofonte, Repubblica, Timeo, Crizia; IX: Minosse, Leggi, Epinomide, Lettere.

Questo ordinamento non risponde all’ordine secondo cui i dialoghi vennero scritti: in proposito, la critica recente individua tre fasi: quella socratica giovanile, nella quale Platone illustra innanzitutto il metodo di ricerca del maestro; quella matura, in cui egli tratteggia la propria personale sintesi filosofica; quella della vecchiaia, dedicata all’approfondimento delle difficoltà interne del proprio pensiero.

Il rapporto con l’eredità socratica

La prima preoccupazione filosofica di Platone è quella di presentarsi come un socratico senza per questo negare la profonda originalità del suo pensiero. Già nel Protagora - un dialogo giovanile dedicato all’unico sofista di cui Platone avesse qualche stima - si può notare un primo allontanamento dal socratismo: Platone, riportando tutte le virtù alla sofìa (sapienza), afferma che, poiché la sapienza è oggetto di conoscenza e di insegnamento, lo deve essere, di conseguenza, anche la virtù. A differenza di Socrate che riteneva la virtù non insegnabile, Platone sostiene che il filosofo sia custode della verità e si scaglia contro i sofisti, propagatori di false opinioni contrabbandate come verità.

Filosofia e conoscenza dell’essenza

Platone intendeva scavare un solco profondo tra la filosofia, l’eristica (che insegna la tecnica di prevalere nella discussione in spregio alla verità) e la retorica (che tende alla persuasione fine a se stessa), facendo della prima la vera e unica scienza, capace di interrogarsi ma anche di dare risposte concernenti la verità. L’evidente incapacità di ogni manifestazione virtuosa di contenere in sé l’intera virtù porta a pensare che la dimensione stessa in cui le azioni si svolgono non ha la possibilità di contenere il loro principio: si può così concludere che le caratteristiche che ci fanno giudicare un atto di coraggio non saranno mai l’insieme di tutte le caratteristiche del coraggio: l’azione perfettamente coraggiosa non esiste, ma ogni azione risulta sempre più o meno difettosa rispetto al principio stesso del coraggio, al suo éidos, vale a dire alla sua forma o idea.

Se si può discutere all’infinito sulla presenza o meno di coraggio in un’azione (appartenente alla dimensione dei fenomeni e quindi opinabile) non si può discutere sulla forma stessa del coraggio: ne consegue che la scienza è possibile solo in questa dimensione assoluta, per cui si può dare scienza esclusivamente delle forme, mentre è impossibile applicarsi scientificamente ai fenomeni; quindi la filosofia si propone di fatto come scienza delle idee.

Il mito e la reminiscenza

Maturati questi passaggi, Platone passa ad esporre la sua filosofia servendosi del mito, ritenendo necessario l’uso di formule rappresentative per trattare argomenti altrimenti ineffabili (o indicibili); si tratta della celeberrima nobile menzogna, unico modo consentito per trattare questioni altrimenti inspiegabili. Socraticamente convinto che l’uomo sia portatore di verità, Platone precisa l’origine di questa presenza della verità in lui formulando, per la prima volta nel Menone, la teoria della reminiscenza. In questo dialogo Socrate guida uno schiavo incolto alla dimostrazione del teorema di Pitagora, che gli appartiene in virtù di una memoria prenatale o anàmnesi.

La verità che è nell’uomo è quindi frutto di un ricordo. Questo dimostra l’eternità dell’anima e la possibilità che essa ha di conoscere le idee grazie a una certa qual parentela che ha con loro. Come si sostiene nel Fedone, è da qui che deriva il mantenimento di un loro debole riflesso durante la nostra esistenza.

Il mondo ultraterreno e l’amore

Nostalgia e tormento interiori, per aver conosciuto in una vita anteriore la realtà ideale, anche se sommati all’impegno intellettuale, non sono tuttavia sufficienti per spingerci verso la sapienza; è necessaria la spinta di uno slancio amoroso per allontanarci dai condizionamenti materiali e proiettarci nel regno delle forme pure. Motore di questa spinta è il desiderio mai pago di bellezza per cui all’equazione socratica vero=giusto Platone aggiunge un termine sostenendo come bello=vero=giusto coincida con la perfezione del mondo iperuranio (che sta al di là del cielo), verso cui il filosofo tende infinitamente. Il tema dell’amor platonico attraversa vari dialoghi, anche se viene trattato più distesamente nel Simposio: questo tipo di amore - diverso da quello naturale, responsabile della continuazione della specie - è un amore spirituale ma non necessariamente casto, è un amore che tende alla contemplazione della bellezza e della verità e nasce dalla relazione fra un amante e un amato. Spesso tale amore è favorito dal rapporto educativo fra maestro e allievo nella pratica dell’efebia, piuttosto diffusa nella Grecia antica.

La tripartizione dell’anima

La tensione verso la purezza ideale e la tentazione impetuosa - imposta dalle passioni - verso la natura fenomenica e il suo fascino sono l’occasione per trattare, nel Fedro, la tripartizione dell’anima. Attraverso il mito dell’auriga, Platone espone la sua psicologia (scienza dell’anima), sostenendo che l’anima si colloca prevalentemente nei visceri (anima concupiscibile), nel cuore (anima irascibile) o nel cervello (anima razionale).

L’auriga rappresenta nel mito platonico l’anima razionale, che conduce una biga alata, governando un cavallo bianco (anima irascibile) e un cavallo nero (anima concupiscibile); fatta salva ancora una volta la centralità dell’eros, che appartiene ad entrambi i cavalli (senza cavalli biga e auriga sono inutili, come la ragione non supportata da amore), l’abilità dell’auriga consiste nel far prevalere il cavallo bianco, che tende naturalmente verso l’alto, evitando di andare verso il basso, dove lo trascinerebbe il cavallo nero.

La dottrina dello stato

Definita in questo modo la psicologia, Platone passa a fondare su queste basi la sua visione politica. La simpatia per gli ordinamenti spartani, la vicenda emblematica di Socrate, vittima di un crimine politico, e la convinzione che la conoscenza della verità sia la condizione necessaria per la pratica della politica, portano Platone a stendere la Repubblica, il dialogo più illuminante e completo della fase centrale del suo pensiero, e ad impegnarsi in prima persona in alcune avventure politiche a Siracusa. La psicologia consente a Platone di individuare le classi sociali: coloro che danno maggiore ascolto all’anima concupiscibile (che tende al possesso), che sono la stragrande maggioranza, formeranno la classe dei produttori; quelli che fanno prevalere l’anima irascibile daranno vita alla classe dei guardiani; infine coloro che si affidano all’anima razionale si disporranno nella classe dei governanti, atti a governare senza leggi.

Guardiani,governanti e produttori

Guardiani e governanti (che sono stati guardiani da giovani) - nello stato che Platone teorizza - vivono nel comunismo dei beni e delle donne, mentre i produttori godono della proprietà e della famiglia. Il comunismo delle classi superiori è psicologicamente accettabile solo da queste (via la virgola); esso spinge, come nel modello spartano, alla vita comunitaria e alla solidarietà, garantisce l’onestà del servizio pubblico da parte di chi non ha modo di appropriarsi di nulla, né ha figli riconosciuti a cui lasciare qualcosa. Di contro per le classi inferiori il divieto di proprietà - che Platone giudica attaccamento passionale alla materia - risulterebbe insopportabile ed è per questo che tali classi sono escluse dalla gestione del potere, affidata alle classi mantenute per il bene dello stato dai produttori. Una società così suddivisa abbisogna di un’educazione differenziata: mentre l’educazione delle classi inferiori (semplice istruzione) è considerata a carico dei padri e degli artigiani anziani, l’educazione dei futuri guardiani viene affidata allo stato. Essa è costituita da ginnastica e musica; ne sono escluse l’epica, non sempre rispettosa nei confronti degli dei, e qualsiasi forma di arte imitativa, colpevole di aggiungere degenerazione a degenerazione, essendo la natura realtà ideale degenerata.

L’educazione e i gradi della conoscenza

L’armonia pacifica tra le classi è resa possibile per Platone dall’esercizio della giustizia, che si concreta nelle tre virtù della sapienza (governanti), del coraggio (guardiani) e della temperanza (produttori). L’insegnamento filosofico riguarda esclusivamente i governanti e consiste nel grado più alto della conoscenza; al proposito per Platone distingue quattro gradi della conoscenza: immaginazione (dovuta alle immagini sensibili), credenza (dovuta agli oggetti sensibili), ragione (che si appoggia sulla matematica), intelletto (che si applica alle idee): i primi due gradi producono opinione (doxa) (spostato il termine) e guardano al mondo naturale, gli ultimi due si rivolgono al mondo soprasensibile e costituiscono la scienza (epistéme).

Nella Repubblica Platone puntualizza inoltre che la dialettica è la scienza delle idee, la matematica quella dei numeri, mentre l’idea emerge ormai chiaramente come universale, di cui partecipano le singole realtà sensibili nella loro pluralità, in qualità di copie.

Mimesi e metessi

Di ritorno dall’ultimo fallimentare viaggio a Siracusa, Platone si appresta a una totale revisione della sua filosofia. Accanto alla lezione di Socrate, Platone teneva a mente anche quella di Parmenide e il suo idealismo si iscriveva a pieno titolo fra quelle filosofie che svalutavano la realtà fenomenica e consideravano inaffidabile la conoscenza sensibile. Platone aveva tuttavia moderato l’eleatismo, tenendo fermo il pluralismo delle idee e ammettendo una relazione tra il mondo delle idee e la natura: sia che la realtà naturale partecipasse (metessi), imitasse (mimesi) o mantenesse la presenza (parusia) delle idee il distacco rimaneva abissale, né erano sufficienti i processi dialettici pensati nel Fedro e procedenti dal molteplice al principio ideale (sinossi) o, al contrario, dal principio alle sue manifestazioni (diairesi).

I generi sommi

Platone dà una svolta importante al suo pensiero nel Sofista, sostenendo l’essere del non-essere come essere del diverso. Ammettendo la molteplicità nella dimensione ideale, Platone, a differenza di Parmenide, ammette la diversità, vale a dire la sussistenza di realtà diverse fra loro che si negano solo parzialmente, cosa che gli consente di affermare che il non-essere (corrispondente alla natura), per quanto diverso e inferiore, in realtà è. Compiuto questo passo fondamentale Platone passa a razionalizzare il molteplice delle idee nel Parmenide, arrivando al riconoscimento di cinque generi sommi (essere, identico, diverso, quiete, movimento) da cui si procede fino alla realtà naturale. Giustificata la realtà della natura, Platone ribadisce tuttavia nel Teeteto la centralità della dialettica e la conseguente inadeguatezza della conoscenza sensibile, incapace di oltrepassare l’opinabile.

L’origine della natura

Risolto il suo problematico rapporto con l’eleatismo il vecchio Platone si concede maggiore serenità confrontandosi col pitagorismo; l’importanza della matematica e della musica era riconosciuta da tempo, e la stessa distanza tra matematica e dialettica tende a diminuire nel suo pensiero, tanto che nel Filebo egli parla di numeri ideali o di idee-numero. Platone fa inoltre proprio il concetto di misura, sostenendo come l’illimitatezza materiale richieda, per determinarsi, ciò che solo una forma o misura può attribuirle, come fa il demiurgo nel Timeo modellando la creta informe che ha a disposizione e dando così origine al cosmo. La cosmologia platonica, che rimarrà fondamentale per molti secoli fino a tutto il Medioevo, è quindi tributaria del pitagorismo.

La revisione dell’ideale politico

Platone (che nel Politico aveva sollevato il problema di quale fosse la costituzione migliore) nel suo ultimo e più ampio dialogo, le Leggi, rivedendo le posizioni della Repubblica, nega la possibilità di uno stato senza leggi e cancella il comunismo delle classi dirigenti. Leggi immutabili di origine religiosa (e non storico-relative votate da una maggioranza, come accadeva in Protagora) e il controllo sulla proprietà esercitato dallo stato sono gli elementi fondamentali del nuovo stato platonico, sul quale veglia un consiglio notturno di anziani a testimonianza della perenne condizione di minorità dei governati.

Plotino

Nella sua storia quasi millenaria l’Accademia platonica conobbe periodi molto diversi e, conseguentemente, il platonismo si caratterizzò differentemente da epoca a epoca. Nei primi secoli dell’era volgare anche gli accademici subirono influenze spiritualistiche e religiose dovute in parte all’influsso della scuola neopitagorica, in parte al clima generale del tempo.

L’opera di Plotino (205-270 d.C.), l’esponente più originale del neo-platonismo, risente degli aspetti generali della sua epoca, che vengono tuttavia supportati dalla perfetta conoscenza di Platone e Aristotele. Decisiva per la sua formazione filosofica fu la lettura dei Dialoghi platonici, oggetto principale dell’insegnamento del suo maestro Ammonio Sacca.

Uno, Anima e Intelletto

La filosofia di Plotino è ricordata nella storia come la filosofia dell’Uno, assoluto e indefinibile, da cui deriva (“procede”) la molteplicità: qualsiasi realtà determinata risulta tale in quanto interpreta in sé una forma di unità che sola le consente definizione ed esistenza; di contro l’assenza totale di unità equivale per Plotino al caos indeterminato. La determinatezza della natura è quindi l’espressione di un ordine che risente di un ordine superiore, garantito dalla presenza delle idee nelle cose e dovuto all’Anima. Presenti dunque nell’Anima e tese ad informare la realtà molteplice, le idee hanno la loro sede naturale nell’Intelletto (che contiene tutti gli intelligibili e quindi tutto il pensiero possibile), dove si formano per poi agire sull’Anima e quindi disperdersi nelle anime, che sono tante quante le cose. La determinazione materiale di ogni oggetto deriva quindi dalla determinazione formale avvenuta nell’Intelletto, che è in grado di pensare tutto in ogni istante e, quindi, di determinare tutto in ogni istante.

Il processo di emanazione

Plotino pone al di sopra dell’Intelletto l’Uno assoluto e ineffabile, unità perfetta e immobile da cui tutto deriva. A questo punto la filosofia di Plotino cessa di essere la semplice geniale fusione di platonismo ed aristotelismo per diventare completamente originale.

Unità suprema, l’Uno, indicibile e quindi privo di attributi, assomma in sé qualsiasi perfezione e, pur essendo assolutamente inattivo, è portato a riprodursi spontaneamente per emanazione, traboccando da se stesso e precipitando fino a passare in una sussistenza di grado inferiore o ipostasi (ciò che sta sotto). Si tratta dell’Intelletto, come si è detto, la sede delle idee. È qui che la realtà ideale comincia a conoscere la pluralità ed è da qui che, sempre per emanazione, si procede ancora verso il basso fino a costituire l’Anima, portandosi dietro le idee e, finalmente, si passa alla realtà naturale, determinata da quell’“ombra di unità” dovuta ai caratteri sensibili impressi nella materia dalle varie anime.

In quanto alla materia, Plotino intuisce la necessità di una sorda opposizione all’Uno, di una bruta molteplicità perché la realtà ideale possa possa prendere consistenza e manifestarsi come realtà naturale.

Il ritorno all’Uno

Pur riconoscendosi nel filone idealistico, dualistico (nonostante l’intuizione della materia come opposizione interna all’Uno) e finalistico, Plotino esprime una sensibilità totalmente nuova, fatta di razionalità ma anche di abbandono e volta a cogliere la realtà dell’Uno pur nella coscienza della sua ineffabilità.

La realtà che “procede” verso il basso ad un certo punto (nell’Anima) si trova ad un bivio: disperdersi nella realtà materiale o tentare una risalita verso l’Uno, di cui sente ormai una fortissima nostalgia? Anche per Plotino amore e bellezza sono i sentimenti nostalgici delle nostre origini, sentimenti che ci parlano di un passato felice ma, a differenza di Platone e in modo meno freddo di Aristotele, per lui è l’arte che, attraverso il culto della bellezza, costituisce la via per raggiungere eros. L’arte è capace di riconoscere l’intelligibile nella corporeità. L’autentico senso estetico coglie l’anima delle cose, il loro carattere ideale e riesce ad isolarlo, apprezzandolo nella sua purezza: la bellezza naturale di un oggetto non deve quindi renderci sospettosi, poiché è la testimonianza della presenza di una quota maggiore di idealità rispetto ad un oggetto meno bello.

La contemplazione e l’estasi

Selezionata l’anima dalle cose, è possibile procedere verso le idee dell’Intelletto a cui ci avvia la dialettica (platonicamente “scienza delle idee”) che tuttavia smette di illuminare la realtà inferiore per risolversi nella contemplazione. Di fronte alle idee non ci si può che disporre alla contemplazione della loro perfezione, che tocca un grado ancora superiore quando, per mezzo dell’estasi, si giunga alla visione totale e perfetta dell’Uno.

Il cammino ascendente che riporta all’Uno non consiste semplicemente in un percorso dianoetico, ma si configura come una vera e propria ascesi mistica, che, di rapimento in rapimento (estetico, contemplativo, estatico) ci strappa dalla realtà materiale e dal pericolo dell’immalinconimento naturale riconsegnandoci all’origine di tutte le cose, verso cui inconsapevolmente tendiamo.

Plutarco di Cheronea

Letterato e filosofo vissuto fra il 45 e il 125 d.C, appartiene alla tradizione del platonismo intermedia fra la nuova accademia di Arcesilao e il neoplatonismo di Plotino. La sua concezione platonica assume caratteri spiccatamente teologici.

Presocratici

La filosofia come amore, amicizia, interesse per la conoscenza, ha origini antiche quanto l’uomo; in Grecia, tuttavia, a partire dal VI secolo a. C, si iniziò a far conto sulla ragione per allargare i propri orizzonti. Non che in precedenza la ragione non venisse usata, ma essa era relegata a funzioni pratiche, mentre gli argomenti più profondi e complessi venivano affrontati attraverso miti e credenze religiosi. Aristotele ci dice che fuTalete l’iniziatore della filosofia, anche se concorda con Platone nel ritenere Socrate il vero padre della filosofia; questo fa sì che la prima filosofia greca sia definita presocratica. Fra i principali pensatori presocratici vanno ricordatiTalete,Anassimene,Anassimandro,Pitagora,Eraclito,Parmenide,Empedocle,Democrito eAnassagora.

Proclo

Guida del platonismo ateniese nel V secolo, Proclo (410-485) attuò una precisa risistemazione delle dottrine di Plotino. In lui platonismo e neoplatonismo assumono un carattere omogeneo, anche se entrambi prendono l’aspetto di sistemi ormai consegnati alla tradizione, meritevoli di culto e conservazione più che di sviluppo.

Protagora

Il più “filosofo” tra i sofisti e il primo ad affermarsi ad Atene fu Protagora (485-411 ca), convinto democratico e sostenitore dell’autonomia della scienza politica sia dal sapere religioso sia da quello tecnico-scientifico. Per Protagora la virtù politica si basa su alcuni principi: l’uso delle antilogie, argomentazioni che servono a mostrare che ogni questione può essere affrontata almeno da due punti di vista, tanto che si deve dire che non esiste una verità assoluta; l’agnosticismo religioso, in base al quale si afferma l’impossibilità di raggiungere conclusioni definitive in merito all’esistenza o alla non esistenza degli dei; il relativismo: per Protagora «l’uomo è misura di tutte le cose», tanto che la stessa bevanda può sembrare ad uno dolce e a un altro amara, e sarà quindi dolce e amara insieme. La verità risulta pertanto, per Protagora, dall’apparire delle cose ed è sempre relativa e contestuale.

Benché relative le leggi non sono per questo meno necessarie; per Protagora esse si possono cambiare ma non si possono ignorare: frutto di una convenzione fra uomini, esse presiedono alla vita collettiva e sono l’esito della volontà della maggioranza.

Scetticismo

La prima corrente di pensiero ellenistica fu lo scetticismo (da sképsis,ricerca, ma anche dubbio), meglio definibile come indirizzo che come scuola, dato che rifiuta di impartire qualsiasi insegnamento positivo. Il suo fondatore Pirrone (365-275 a.C.) giudica incerte e precarie le facoltà conoscitive dell’uomo, per cui, di fronte alla difficoltà di definire il mondo fenomenico (che risolve tuttavia in sé l’intera realtà), indica la necessità dell’afasia (sospensione di ogni discorso affermativo sulla realtà delle cose), dell’epoché (sospensione del giudizio), dell’atarassia (imperturbabilità di fronte ai fatti del mondo) per raggiungere l’apatia, stato di felice indifferenza che coincide con la saggezza perfetta.

L’accademia scettica

L’originale sviluppo del dubbio socratico fece breccia anche nell’Accademia platonica che conobbe una parentesi scettica (270-110) dallo scolarcato di Arcesilao a quello di Filone. Impegnati contro il dogmatismo stoico gli accademici fecero proprio il dubbio concernente l’ammissibilità delle impressioni sensibili, praticando l’epoché ma anche il suo superamento in nome del ragionevole (Arcesilao) e del probabile (Carneade).

Enesidemo e Sesto Empirico

Un interessante sviluppo dello scetticismo pirroniano si nota nell’opera di Enesidemo di Cnosso (vissuto ad Alessandria fra il I secolo a.C. e il I secolo d.C). I Discorsi pirroniani, in otto libri andati perduti, affrontano il problema dell’epoché e del dogmatismo. Enesidemo avverte il pericolo che l’epoché stessa possa rappresentare una posizione dogmatica: individuati quindi dieci tropi (o obiezioni alle posizioni dogmatiche) precisa che essi non hanno valore affermativo, ma, una volta negata l’esistenza stessa del vero, negano anche se stessi.

Ultimo degli scettici è Sesto Empirico (cioè medico, 180-220 d.C.), autore degli Schizzi pirroniani, fonte preziosa per la conoscenza dello scetticismo antico e sostenitore di una scepsi generalizzata, volta a valorizzare le tecniche e le conoscenze pratiche comuni.

Scuole socratiche minori

Dopo la morte di Socrate i suoi discepoli si allontanarono da Atene o si dispersero per timore dei democratici e solo più tardi Platone riuscì ad accreditarsi come l’erede di Socrate. Platone tuttavia non fu l’unico caposcuola fra gli allievi di Socrate per cui, accanto al platonismo, si ricordano alcune scuole socratiche minori.

Va citata al proposito la scuola cinica, fondata da Antistene (436-366 a.C.) e poi capeggiata da Diogene (413-323), che sviluppò gli aspetti pratici del socratismo, accentuando il rigore morale del maestro e il suo disprezzo per i beni del corpo; la scuola megarica, fondata da Euclide (450-380 a.C.), che approfondì le questioni logiche derivanti dal confronto tra socratismo ed eleatismo, e la cui opera fu proseguita da Diodoro Crono (IV secolo a.C.), autore di argomenti contro il movimento e il divenire; la scuola cirenaica, fondata da Aristippo (435-366 a.C.), che intese l’edonismo (ossia la ricerca del piacere) come sbocco naturale dell’eudemonismo socratico.

Seneca > Stoicismo romano

 

Senofane di Colofone

Un’antica tradizione individua in Senofane (570-475 a.C.) il fondatore della scuola di Elea in Campania, a riprova dell’origine ionica della riflessione filosofica in Magna Grecia. Della sua opera rimangono alcuni frammenti, che dimostrano una profonda conoscenza della scienza del tempo, unita alla tendenza a screditare la cultura antica e contemporanea. In particolare egli denuncia l’elementare antropomorfismo religioso di Omero e Esiodo.

Sesto Empirico > Scetticismo

 

Socrate

Nonostante Socrate (469-399 a.C.) non abbia lasciato nulla di scritto (anche perché l’insegnamento filosofico era per lui esclusivamente orale) una tradizione largamente condivisa fa di lui il modello ideale del filosofo. Un primo motivo fu il fatto che Socrate, ateniese, a differenza dei sofisti, che erano stranieri, non si faceva pagare per i suoi insegnamenti; un’altra particolarità consisteva nel fatto che egli dichiarava di inseguire la verità come un innamorato, ma di non possederla (la sua era dunque la verafilo-sofia, “amicizia, amore del sapere”, e non sofia, sapienza). Socrate non impartiva un insegnamento positivo, ma poneva dubbi e interrogava; egli infine, accusato di irreligiosità, morì per amore della verità, concludendo nel martirio un’esistenza interpretata come missione spirituale. Purezza, sobrietà, intransigenza sono le nobili qualità della filosofia che Platone immortala nel filosofo Socrate, qualità ereditate dalla tradizione religiosa e transitate nella sacralità laica della filosofia.

Socrate e la sofistica

I suoi discorsi tralasciavano le questioni naturali, e si soffermavano spesso su quelle soprannaturali. Inoltre, egli dialogava con i suoi interlocutori, sebbene la qualità del dialogo (talora una specie di interrogatorio) si differenziasse da quello dei sofisti, poiché Socrate ricercava assieme all’interlocutore la verità, mentre non riteneva di dover persuadere il dialogante della bontà della propria opinione.

Rifacendosi al motto dell’oracolo delfico “Conosci te stesso”, Socrate indagava l’uomo perché portatore - spesso inconscio - di verità e non semplice collettore di opinioni tutte valide allo stesso modo. Socrate credeva nell’esistenza della verità e riteneva che l’uomo la portasse in sé confusa tra tante falsità: il suo interesse antropologico era quindi direttamente collegato alla ricerca della verità, anche in questo diversamente dai sofisti.

Il non sapere e la maieutica

«So di non sapere» proclamava Socrate, indicando come metodologicamente opportuna la consapevolezza dell’ignoranza piuttosto che una sapienza millantata; figlio di una levatrice, Socrate diceva di aver ereditato l’arte maieutica e di possedere occhio clinico al riguardo, così da individuare prontamente i giovani gravidi di verità e prossimi al parto. Come una brava ostetrica, Socrate è vecchio e ormai incapace di partorire, ma proprio per questo abile a riconoscere chi porta in sé la verità.

Il dialogo e il dubbio

Il dialogo socratico consisteva in una serie di domande via via più incalzanti che lasciavano l’interlocutore in preda ai dubbi; Socrate era un grande seminatore di dubbi e il dubbio socratico era in realtà una sorta di farmaco per uomini spesso abbagliati da false opinioni. Quest’opera negativa e preventiva serviva a Socrate per far sì che la verità - che ogni uomo possiede - potesse alfine sgorgare limpida e pura. Quanto più coloro che accettavano di dialogare con Socrate si dichiaravano ed erano pubblicamente riconosciuti come sapienti, tanto più egli acquistava fama abbattendo le loro certezze: provocato da costoro, abili retori, Socrate non replicava ma si limitava a chiedere, perché fossero gli altri ad insegnargli.

La celebre ironia socratica consiste appunto in tale riservatezza: Socrate preferisce tener nascoste le sue opinioni, affinandole nel dialogo senza mai esplicitarle e motiva questo suo atteggiamento negativo con il suo dàimon (una specie di nume protettore), sempre pronto a trattenerlo dal fare qualcosa di sbagliato ma mai disposto a suggerimenti affermativi.

La ricerca della definizione

L’instancabile ricerca della verità resta tuttavia l’ispirazione esclusiva del dialogo socratico: quando Socrate chiede al suo ascoltatore che cos’è la bellezza o il coraggio e si sente rispondere con esempi di belle donne o di azioni coraggiose non può ritenersi pago, e denuncia la sua insoddisfazione con altre domande che tendono a precisare e a circoscrivere la questione proposta. Dall’esempio di donne particolarmente belle - tutte però destinate a sfiorire - o di azioni decisamente coraggiose - nessuna delle quali però perfettamente coraggiosa, bensì magari audace o fortunata - Socrate intende trarre la verità sulla bellezza e sul coraggio, intende cioè distillare quei caratteri appartenenti a certe donne o a certe azioni che possano dar forma all’essenza della bellezza e del coraggio.

Conoscenza e virtù

Se il fine più nobile dell’uomo è quello di cercare la verità che alberga nella sua anima, Socrate sottolinea però come la conoscenza debba trasformarsi in azione, dato che non esiste distinzione fra teoria e pratica: la bontà di un’idea si riconosce soltanto dall’azione che la manifesta. Poiché virtù e conoscenza coincidono, l’instancabile ricerca della verità è motivata dall’incrollabile volontà di fare il bene, che fa tutt’uno con il vero. Tutto il male presente nel mondo è causato per Socrate dalle opinioni sbagliate accolte dalle persone; egli è pertanto portato a credere che il motivo di tante cattive azioni dipenda da un giudizio errato, che le fa scambiare per buone. In altre parole per Socrate chi fa il male non è pienamente cosciente di farlo.

Data la precisa connessione fra giudizio e azione in Socrate si parla di intellettualismo etico: solo la scienza può garantire la felicità fra gli uomini e a questo fine eudemonistico - che è il fine di tutta l’etica greca - si esercita la funzione temperante dell’anima sul corpo, che va curato e servito ma che non deve tiranneggiarci con le sue passioni.

La condanna e la morte

La vicenda di Socrate è emblematica del rapporto tra virtù e conoscenza. Trascinato in giudizio dai democratici rientrati in Atene dopo la caduta del regime filospartano dei Trenta Tiranni, accusato di corrompere la gioventù e di empietà, a Socrate non rimane che opporsi fino in fondo in nome della verità all’ingiustizia, rispettando tuttavia le leggi della sua città, anche se non gli sono favorevoli. Alla scappatoia dell’esilio Socrate oppone la convinzione che a male si sommerebbe male, mentre è preferibile subire il male piuttosto che compierlo, anche solo come risposta all’ingiustizia della condanna: l’unico vero modo per neutralizzare il male è quello di subirlo. Non resta quindi che la morte per cicuta, che Socrate accetta nobilmente traducendo la condanna ingiusta che subisce in una gravissima condanna morale nei confronti dei suoi accusatori; la coerenza e la linearità della condotta di Socrate di fronte alla condanna ne sanciscono la vittoria morale.

Sofistica

La nascita e lo sviluppo del movimento sofistico nell’Atene del V secolo sono direttamente collegati all’affermazione della democrazia e alla creazione di un vasto impero marittimo. Come e più di ogni altro greco, l’uomo ateniese concepiva l’educazione e la cultura come un mezzo per l’attività politica che si esercita nelle assemblee cittadine; soggetto e oggetto della cultura richiesta era l’uomo, mentre l’obiettivo era quello della sua formazione integrale e quindi politica. Cominciarono così ad affluire nell’Atene di Pericle i sofisti (coloro che operano e parlano abilmente), disposti a curare dietro compenso l’educazione dei giovani. La filosofia era rimasta fino allora a disposizione di pochi aristocratici; i sofisti, che insegnavano a pagamento ai giovani dei ceti emergenti della città, diedero così un contributo essenziale alla diffusione della cultura.

Con l’andar del tempo l’insegnamento dei sofisti si ridusse all’eristica (tecnica della persuasione e della controversia fini a se stesse) e dovette inoltre subire l’attacco sistematico di Platone e dei suoi seguaci, tanto che ancora oggi i termini sofista (ingannatore, cavillatore) e sofisma (addirittura falso ragionamento) mantengono un carattere dispregiativo.

Stoicismo

Pochi anni dopo il Giardino di Epicuro fioriva ad Atene, presso il Portico dipinto (stoà poikilè) la scuola stoica fondata dal cipriota Zenone (333-263 a.C.), detto il “piccolo fenicio” per la sua provenienza. Dopo aver sentito i maestri di quasi tutte le scuole filosofiche, Zenone fondò una scuola che fu subito percepita come antagonista di quella epicurea e affine in parte al cinismo (l’insegnamento veniva impartito per strada e aveva un contenuto anticonformista). L’aggettivo stoico qualifica ancora oggi una certa capacità di resistenza fisica e morale al dolore; ciò è dovuto alla tendenza stoica a ritenere il male frutto di un giudizio errato piuttosto che un’effettiva realtà e quindi il dolore e le sofferenze individuali un aspetto marginale dell’esistenza che va virilmente sopportato.

Crisippo e il sistema stoico

Benché fondamentale l’opera di Zenone non fu sufficiente a dare un impianto compiuto alla scuola, che dovette attendere il suo terzo scolarca, Crisippo (281-208), per assumere il suo assetto definitivo anche attraverso l’adozione della tripartizione, di scuola aristotelica, che divide la filosofia in logica, fisica ed etica.

Definita la logica “scienza dei discorsi”, gli Stoici la dividono in retorica, o scienza del discorso vero e proprio, e dialettica, o scienza del pensiero, delle proposizioni e dei ragionamenti; il discorso, inoltre, si avvale di termini in cui si distingue il significato, concernente il valore semantico intrinseco della parola usata, e il significante, gli aspetti concreti del termine stesso, di tipo fonico o grammaticale. Fra oggetti, significanti e significati solo questi ultimi possono essere veri o falsi.

Il criterio di verità e la teoria delle inferenze

Nello stabilire il loro criterio di verità gli Stoici non si distaccano molto dalla canonica epicurea: la loro posizione ruota intorno alla rappresentazione catalettica che prende atto di quanto trasmesso dalle sensazioni e permette la comprensione concettuale tramite un assenso (prolessi) anticipatorio: a differenza degli epicurei gli stoici insistono tuttavia sull’apprendimento come capacità di afferrare, di com-prendere con decisione e certezza. Definiti questi presupposti si passa all’analisi logica delle proposizioni con soggetti, predicati e complementi, come è nelle varie lingue, per giungere infine alla logica sillogistica, che Crisippo fa muovere a partire da cinque indimostrabili, prediligendo tuttavia il sillogismo ipotetico, condizionato e verificabile empiricamente: “Se è giorno c’è luce. Ma è giorno. Quindi c’è luce”.

La fisica: il fuoco e l’anno cosmico

Nonostante influssi diversi si può sostenere il carattere eracliteo della fisica stoica, che prevede un mondo fatto di materia vivificata dal fuoco, che è insieme ragione (lògos) e spirito (pneuma) che scorre dentro alle cose: il mondo appare così come un grande animale (anima del mondo) privo di vuoto. La consumazione del fuoco genera gli altri tre elementi fino al suo completo spegnimento, alla conclusione dell’anno cosmico, che prelude ad uno scoppio, da cui prende avvio un nuovo ciclo e così via per l’eternità. Il fuoco è presente nella più trascurabile realtà fisica come scintilla (o ragione seminale), in modo che nulla accade senza ragione; il minimo avvenimento, in apparenza casuale, è in realtà dettato dal fato e, in subordine, dalla provvidenza (prònoia) che annullano la possibilità stessa dell’esistenza del male,ritenuto solo il risultato di un giudizio sbagliato. Quanto avviene è quindi necessario e prevedibile: da qui deriva l’accettazione della mantica, pratica magica che consente di prevedere alcuni fatti già prescritti dal destino.In quanto essere naturale, anche l’uomo è percorso dal pneuma ed è grazie alla sua anima che può entrare in sintonia con il fato; tale capacità fa ritenere agli stoici che l’anima goda di una sorta di semi-immortalità, che le consenta di completare un ciclo cosmico confondendosi poi nel fuoco.

Il saggio e l’autarchia

Pur garantendo, da ellenisti, centralità all’etica, gli stoici rifiutano l’individualismo e inaugurano un’etica dell’impegno, a metà strada con la politica, che avrà una straordinaria fortuna, soprattutto in epoca romana. “Vivi secondo natura”, cioè asseconda il fato, suggerisce l’etica stoica, che pure tiene conto di una sorta di zona intermedia fra virtù e vizio consistente nei cosiddetti indifferenti (salute, bellezza, ricchezza): in altre parole il saggio preferisce la salute alla malattia, la ricchezza alla povertà e le persegue ragionevolmente, ma non cade nella stoltezza di pretenderle ad ogni costo quando si accorga che il fato ha un progetto diverso per lui. Quello che potrebbe essere scambiato per un atteggiamento rinunciatario scaturisce in realtà dalla convinzione del saggio che la prospettiva individuale debba cedere il passo a quella generale, per cui anche la vita più misera e infelice non solo non è inutile ma cessa anche di essere dolorosa, qualora venga interpretata correttamente. Pur praticando l’apatia e l’autarchia il saggio stoico non si isola dal mondo, rimanendo leale nei confronti del potere e disponibile rispetto alla società di cui si sente parte integrante: cosmopolitismo e fratellanza furono quindi gli elementi che resero la scuola stoica particolarmente adeguata all’orizzonte ellenistico-romano del suo tempo.

Stoicismo romano

La filosofia stoica conobbe fama e fortuna in Roma. Qui il concetto stesso di filosofo (più che di filosofia) coincideva con quello del saggio stoico, tanto che si può parlare di uno stoicismo romano, sviluppatosi autonomamente dalla Grecia, a riprova della vocazione cosmopolita della scuola. Il primo e più famoso stoico romano fu Seneca (4-65 d.C.), autore di scritti morali e consigliere del giovane imperatore Nerone. La fama di Seneca è testimoniata dal ritrovamento di alcune effigi che recano un profilo bifronte riproducente il volto di Seneca e quello di Socrate. “Consigliere del principe”, Seneca cadde in disgrazia e non mancò di affrontare stoicamente il suo destino dandosi la morte.

Epitteto e la libertà del saggio

Nonostante Seneca fosse stato un personaggio pubblico e avesse occupato posizioni di notevole responsabilità, il suo insegnamento insiste sul carattere interiore dell’etica, aspetto che verrà ulteriormente accentuato dagli esponenti successivi dello stoicismo romano. Il primo di questi fu un liberto frigio, Epitteto (50-130 d.C.), che, allontanato dalla città da un decreto contro i filosofi di Domiziano, si stabilì in Epiro fondandovi una scuola. Epitteto fu la dimostrazione vivente che l’animo migliore può celarsi sotto le spoglie di un umile schiavo. L’uomo possiede la sua libertà interiore che si esplica accettando quanto il fato ha disposto per lui e in questa vocazione esprime la sua illimitata grandezza.

Marco Aurelio e il governo come dovere

Il richiamo all’interiorità non si stempera nemmeno in Marco Aurelio (121-180 d.C.) che, da imperatore, occupa l’estremo opposto di Epitteto nella scala sociale. Impegnato nell’opera di contenimento militare sul confine danubiano presso Vienna, Marco Aurelio stende le sue meditazioni al termine di faticose giornate. La funzione imperiale, che gli è toccata in sorte, si fonde idealmente con il concetto ciceroniano di officium (“dovere”), ma quando il suo animo conosce tregua e riposo l’imperatore si concede di meditare sulle ragioni più profonde della realtà, accettando il proprio destino e compatendo fraternamente l’umanità intera.

Talete

Definito da Platone “ingegnoso nelle tecniche”, Talete (626-548 a.C.) si applicò alla matematica (impostò il teorema che porta il suo nome), all’astronomia e alla geografia e fu al seguito dell’esercito di Creso come ingegnere militare. Dopo essersi occupato di numerose questioni naturali, Talete si pose infine il problema del principio di tutte le cose (che Anassimandro avrebbe più tardi chiamato arché), iniziando così la prima indagine di natura filosofica sulla natura. Egli individuò tale principio nell’acqua, che riteneva elemento indispensabile per la vita.

Teofrasto

Nato a Lesbo fra il 373 e il 370 e vissuto fino al 287 a.C., Teofrasto fu allievo di Platone e quindi di Aristotele, al quale succedette come direttore del Liceo. I suoi scritti, in parte dedicati a ricerche biologiche, sono importanti soprattutto come fonti storico-filosofiche sul pensiero antico.

Tolomeo, Claudio

Vissuto circa tra il 100 e il 178 d.C. Autore della Megalè mathematikè syntaxix (Grande sintassi matematica), poi abbreviata Megistè Syntaxis e conosciuta dagli arabi come Al magistè, che in latino diventa Almagestum, ossia Almagesto. L’Almagesto rappresenta il più ampio lavoro dell’epoca antica intorno ai problemi astronomici. In esso, oltre alla descrizione degli strumenti dell’astronomo e alle tavole astronomiche, si trova la più completa ed esaustiva modellizzazione matematica dei moti planetari. Tale modellizzazione si basa sia su concetti usuali (epicicli maggiori e minori, deferenti, eccentrici) sia su concetti nuovi (equanti), i quali vengono composti in modo estremamente complesso al fine di realizzare per ogni pianeta un modello che rende conto con grande accuratezza e precisione della sua traiettoria.

L’Amagesto deve essere visto come un lavoro di astronomia matematica in cui Tolomeo non entra, se non marginalmente, nel problema di come stiano effettivamente le cose in termini fisici e si ferma al salvare i fenomeni celesti. Sarà invece nelle Ipotesi sugli astri erranti che entrerà in questioni fisiche e fisserà quello che da allora in poi sarà noto come sistema tolemaico. Questo è un sistema essenzialmente aristotelico con la Terra immobile al centro del cosmo, con una netta separazione fra mondo sovralunare e sublunare e dove a ogni pianeta è assegnata una sfera omocentrica lungo la quale il pianeta si muove nel suo moto giornaliero. Invece i moti lungo l’eclittica e le loro irregolarità sono giustificati tramite un numero di sfere, non più omocentriche, variabile a seconda del pianeta.

Zenone di Cizio > Stoicismo

 

Zenone di Elea

Allievo di Parmenide, Zenone (490-440 a.C.) si occupò in primo luogo di divulgare e difendere le posizioni del maestro. Egli era interessato a dimostrare l’apparenza e quindi l’irrealtà di tutto quello che ci circonda, in particolare della molteplicità e del movimento. Zenone osserva, per esempio, che se il molteplice ha grandezza, essendo infinito, formerà una grandezza infinita; se invece ne è privo, pur essendo infinito, non si otterrà mai l’estensione; da qui deriva che la concezione finita ed estesa che abbiamo del mondo è mera illusione.

Zenone immagina una gara fra Achille (il più veloce degli eroi greci) e una tartaruga. Alla seconda viene concesso un piccolo vantaggio: Zenone fa notare che, nel tempo in cui Achille raggiunge la posizione occupata in partenza dall’animale, quest’ultimo è avanzato sia pure di poco, e così all’infinito.

Zenone sfida quindi sul piano logico l’evidenza dell’apparenza con lo scopo di dimostrare l’irriducibilità del mondo naturale a quello logico dell’essere, con il conseguente totale rifiuto del primo.


Filosofi e movimenti medioevo

 

Abelardo (1079-1142)

Allievo dei principali maestri del tempo (come Roscellino e Guglielmo di Champeaux), Pietro Abelardo rappresenta una figura nuova di intellettuale, legata alla cosiddetta rinascita del XII secolo. Le città stanno rifiorendo e la cultura dai monasteri si sposta in città, nelle scuole cattedrali dove inizia a manifestarsi un barlume di cultura laica: Abelardo è il tipico clericus vagans, lo studente (e poi il professore) che sopporta male la condizione ecclesiastica – ancora un tutt’uno con quella culturale - e che vive tutte le contraddizioni di un’epoca di cambiamento.

Nelle “Glossulae super Porphyrium” Abelardo affronta la questione degli universali, a suo parere mal posta per la mancata distinzione fra la sfera logica del discorso (ars sermocinalis) e quella della realtà. La realtà che ci circonda, per Abelardo, non è mai universale mentre universali sono i predicati della realtà stessa, da cui viene che la realtà degli universali è una realtà logica e nulla più, dalla quale non è lecito trarre un grado ulteriore di realtà. D’altra parte retrocedere gli universali a puri nomi risulta riduttivo: si tratta di concetti delle cose, esclusivamente post rem, ma essenziali per conoscerle

Ripresi e approfonditi questi argomenti nella “Dialectica”, Abelardo si avvicina agli studi teologici sotto la guida di Anselmo di Laon. La teologia allora - e ancora per lungo tempo - era considerata la regina delle discipline a cui ci si dedicava solo dopo un lungo tirocinio di studi. Nonostante la delicatezza delle questioni Abelardo non rinuncia al piglio razionalistico che gli era proprio, incorrendo in ripetute condanne e guadagnandosi l’inimicizia del grande mistico S. Bernardo di Chiaravalle Mentre quest’ultimo traeva forza dalle apparenti contraddizioni per ribadire l’inadeguatezza della ragione umana, Abelardo considera la materia teologica ricchissima di contraddizioni tanto da doverla sottoporre al filtro della ragione nel “Sic et non”, una sorta di pro e contro tipico della disputa medievale.

Nello “Scito te ipsum” Abelardo si confronta invece con la più abbordabile materia etica, mostrandosi tuttavia capace di alcune intuizioni decisamente moderne. In campo etico la prima cosa da fare è quella di occuparsi piuttosto dell’intenzione che dell’azione, di modo che il peccato originale più che un peccato (mancando per forza la nostra intenzione), sarebbe il castigo caduto sull’intera umanità per il peccato (questo sì intenzionale) di Adamo. Inoltre Abelardo intende distinguere il vizio dal peccato, essendo il primo una veniale inclinazione al male, una sorta di congenita debolezza di cui siamo solo in parte coscienti e quindi responsabili, mentre il secondo è un atto intenzionale dovuto ad una volontà malvagia.

 

Anselmo d’Aosta (santo, 1033 – 1109)

Allievo e successore di Lanfranco da Pavia come abate a Bec, in Normandia, e quindi come arcivescovo di Canterbury, Anselmo d’Aosta supera la contrapposizione fra dialettica (filosofia) e antidialettica (mistica) per mezzo di un agostinismo decisamente platonizzante. Facendo proprio il credo ut intelligam agostiniano, Anselmo accetta la finitezza dell’intelletto umano e quindi la sua inadeguatezza a penetrare gli “abissi della Rivelazione” sebbene l’uso migliore che se ne possa fare consiste nello sforzarsi, al limite delle proprie possibilità, per indagare i contenuti della fede. E’ in questo senso che è importante cercare di stabilire le prove dell’esistenza di Dio, poiché l’intelletto ha il dovere e il merito di rendere comprensibile quanto è stato rivelato.

Alle prove dell’esistenza di Dio Anselmo dedica le sue due opere più famose, il “Monologion” (o soliloquio, contenente le prove a posteriori la creazione) e il “Proslogion” (discorso rivolto ad un altro, dove si trova la celebre prova a priori). Nel “Monologion”, partendo dal creato, si risale progressivamente attraverso i gradi di perfezione della natura fino alla perfezione divina, poiché l’essere delle singole realtà sensibili necessita di un principio che poggia, a sua volta, su un principio precedente, che è Dio.

Il ragionamento, riconoscibilmente platonico, si fa più raffinato nella cosiddetta prova ontologica (a priori) del “Proslogion”. Anche l’insipiens (il miscredente), sostiene Anselmo, quando pensa a Dio, anche se per affermare che non esiste, pensa a qualcosa che non ammette niente di più perfetto e cade quindi in contraddizione, dato che non si può concepire qualcosa di perfetto che non sia anche esistente: delle due l’una, o Dio, ente perfetto, esiste tanto nella mente quanto nella realtà, oppure gli manca qualcosa per esser tale (l’esistenza reale, appunto). L’impronta platonica del suo pensiero porta Anselmo a sostenere come sia impossibile immaginare qualcosa di perfetto che non sia anche reale, in altre parole è possibile pensare alla perfezione (cioè a Dio) solo perché esiste realmente.

Tale argomento (argomento ontologico come fu detto da Kant) viene prontamente impugnato dal monaco Gaunilone che rifiutava la possibilità di trasferire dal piano intellettuale a quello reale un concetto, altrimenti basterebbe pensare all’isola felice, dotata di tutte le perfezioni possibili, per poi poterla raggiungere. Anselmo tuttavia replica che il ragionamento vale esclusivamente per la somma perfezione (Dio), dato che l’isola felice ammette comunque qualcosa di più perfetto, idea che Dio non può ammettere per definizione.

Razionalista convinto, Anselmo concepisce la filosofia come scienza della realtà, della realtà naturale e, soprattutto, di quella soprannaturale per cui sostiene la realtà degli universali, negata, ad esempio, da Berengario di Tours. Il rapporto tra essenza ed esistenza di Dio e della natura (solo Dio è ed esiste poiché è e viene da sé, mentre la natura esiste soltanto, viene cioè da qualcos’altro) è garantito dall’eternità delle idee presenti nel pensiero divino, da cui deriva che generi e specie (cioè gli universali) sono reali. Le essenze delle cose sono dunque idee di Dio, esistono indipendentemente da Lui e non si risolvono nelle cose stesse. Pertanto, nell’atto della creazione, Dio non ha pensato a tutte le singole cose ma le ha pensate (e quindi create) una volta soltanto, per universali.

 

Averroé (1126 –1198)

Averroè, riconosciuto come il più grande commentatore arabo di Aristotele, visse in Spagna e influenzò l’Occidente con la dottrina dell’intelletto unico. Sviluppando la concezione aristotelica dell’intelletto attivo, Averroé ritiene che esista un unico intelletto attivo a cui corrisponde, nell’uomo, l’intelletto passivo, che tuttavia non coincide con la singola individualità personale, ma è esso stesso unico e separato, con il risultato di negare l'individualità dell'anima immortale. Ad Averroé si è a lungo fatto riferimento anche per la teoria della doppia verità, secondo la quale una questione può avere una soluzione in base alla fede e un’altra in base alla ragione. In effetti la concezione di Averroé è meno drastica, ritenendo che vi siano diversi modi per raggiungere la verità

 

Bacone, Ruggero (1214-1292)

Già lungo il corso del XIII secolo gli oxoniensi (da Oxonium, nome latino di Oxford) svilupparono autonomamente dei percorsi filosofici e la novità del loro metodo fu conosciuta grazie all’opera e l’insegnamento parigino di Ruggero Bacone. Decisamente proiettato verso la modernità il filosofo francescano apprezzò l’opera di Aristotele ma la giudicò chiusa e compiuta e quindi inservibile al fine di ulteriori sviluppi. La concezione dinamica della scienza portò Bacone, contrariamente a Tommaso, a collocarsi all’inizio di un cammino di progressiva conoscenza, sempre incompleto e sempre in atto, destinato a cessare solo con la scomparsa dell’uomo.

Pur individuando modernamente nella matematica e nell’esperimento i pilastri della scienza, il doctor mirabilis inserì la scienza in una giustificazione storica e provvidenziale del cristianesimo, predicando una società teocratica capeggiata dal papa, immaginato in singolare sintonia con il progresso scientifico e i suoi fini.

Bartolo (1313-1357)

Giurista di formazione bolognese ereditò e sviluppò la problematica giuridica dovuta alla formazione e alla proliferazione dei Comuni; acuto conoscitore dell’intero Corpus giustinianeo, ebbe una posizione di spicco all’interno della cosiddetta Scuola dei Commentatori, occupandosi della determinazione dei rapporti fra ius commune e ius proprium. Autore della “Opinio Bartoli” fu studiato e consultato per secoli in Italia e all’estero.

 

Boezio (475-524)

La caduta dell’Impero Romano d’Occidente accentuò il processo di provincializzazione e di imbarbarimento in corso da tempo nel mondo latino; la pratica della lettura e della scrittura riguardava ristrette élites che soffrivano del distacco dalla Grecia bizantina e della perdita dell’Africa, ad opera dei Vandali. La coscienza dell’isolamento è ben chiara in Boezio, senatore romano e consigliere di Teodorico, studioso di logica e di teologia. Si dispose alla (parziale) traduzione latina dell’opera di Platone, per non lasciarne all’oscuro l’intero Occidente. Nel “De consolatione philosophiae”, Boezio offre un saggio retorico-filosofico di grande pregio sulla natura del bene, del male, della provvidenza divina e più in generale sul rapporto tra fede e ragione.

 

Bonaventura da Bagnoregio (santo, 1217-1274)

Bonaventura da Bagnoregio (1217-1274), maestro alla Sorbona e generale dell’ordine, fu studioso attento e profondo di Aristotele e attuò una vasta opera di aggiornamento della filosofia cristiana pur senza sentire la necessità di allontanarsi dal volontarismo agostiniano né dal particolare misticismo francescano.

Se da un lato quindi Bonaventura è in qualche modo la prova di come fosse impossibile evitare qualche forma di contaminazione rispetto alle filosofie nuove, dall’altro apparve agli occhi dei sostenitori dell’integrazione aristotelica alla religione un avversario formidabile, decisamente in grado di combattere ad armi pari. Sulle orme di Agostino, Bonaventura ritiene l’illuminazione divina fonte esclusiva della conoscenza umana, negando, in questo modo, autonomia e validità alla filosofia e alla scienza antiche; qualsiasi conoscenza naturale non è equiparabile alla conoscenza di Dio - conoscenza che è frutto della volontà e dell’amore, non della semplice intelligenza umana. Le creature quindi e la natura stessa, lungi dal poter pretendere di divenire autonomo oggetto di scienza, altro non sono che vestigia della divinità ed in questo senso vanno avvicinate e amate.

Dato che ogni cosa è in potenza prima che in atto, il doctor seraficus non dubita nell’attribuire ad ogni realtà materia oltre che forma: anche l’anima, come tutte le cose create, avendo potenzialità, è composta di materia e forma.

Paragonando la vita ad un pellegrinaggio, il maestro francescano ama rappresentare l’uomo come un viandante (status viatoris), costantemente oscillante fra sapienza e opinione, impegnato in un itinerarium mentis in Deum, come recita il titolo di un’opera del 1259. Inserendo il suo ragionamento nell’insegnamento mistico di S. Francesco, S. Bonaventura indica il percorso che conduce alla conoscenza mistica di Dio: piuttosto che una pratica ascetica, com’era ancora in S. Bernardo e tornerà ad essere nei mistici successivi, si tratta di un itinerario filosofico che parte dal rinvenimento e dallo studio della presenza divina nella natura, si affina nella contemplazione delle creature e nell’approfondimento dell’interiorità per approdare infine all’estasi e al totale annullamento in Dio.

 

Bruno, Giordano (1548-1600)

La personalità, la vicenda umana e l’opera di Giordano Bruno fanno del maggior filosofo della natura cinquecentesco il simbolo di un’epoca contraddittoria e tormentata ma estremamente fertile e ricca di sviluppi. La tendenza sincretistica e trasversale degli studi, nonché la consuetudine a confrontarsi con autori molto diversi fra loro non rende sempre agevole la definizione dell’opera di Bruno, anche se si può dire che nel suo pensiero convivano il neoplatonismo, il naturalismo, una particolare combinazione pitagorico-atomistica, oltre ad una certa simpatia per la tradizione ermetica.

L’antiaristotelismo di fondo – causa della sua uscita dall’ordine domenicano – porta Bruno ad un originale immanentismo di lontana derivazione neoplatonica nel senso dell’esistenza di Dio intesa come principio immanente dell’esistenza del mondo; l’infinità dell’universo va sentita come divina e permeante ogni realtà, poiché Dio si rivela nel mondo come intelletto e causa efficiente del mondo stesso, animandolo dall’interno e determinandone la materia, dotata di energia produttrice.

Percorsa dalla vita la materia vede in sé coincidere gli opposti eraclitei nell’infinita natura in cui tutto si risolve, pur nell’ammissione di una mens super omnia al di là della mens insita omnibus; natura naturans e natura naturata si alternano in un “farsi” senza soluzione di continuità, che comporta l’unità del tutto e nega la possibilità di piani o di livelli di essenza e di esistenza fra loro separati. Scarsamente interessato al copernicanesimo, Bruno coltiva fondamentalmente una concezione simbolico-pitagorica della matematica, che combina originalmente all’atomismo delle monadi, con il fine di scoprire i rapporti fra le infinite monadi e Dio (“monade delle monadi”).

Data l’impossibilità di ridurre alla conoscenza sensibile l’intera conoscenza, Bruno conferma la validità degli studi magici e astrologici, riproponendo soprattutto un’originale interpretazione dell’amor platonico, che perde qualsiasi carattere ascensivo e spiritualistico per farsi eroico furore, sentimento atto a connaturare l’intera esistenza del filosofo, desideroso di una fusione perfetta con il tutto divino della natura infinita.

Per le sue concezioni poco ortodosse in materia teologica e politica, ritenendo la religione cristiana adatta ai “rozzi popoli” e dotata di un valore tutt’al più propedeutico alla religione naturale, Bruno fu infine tradotto davanti al tribunale del Sant’Uffizio e condannato al rogo, dato il suo rifiuto di abiurare. Morì il 17 febbraio 1600 in Campo dei Fiori diventando così insieme simbolo dell’irriducibilità del libero pensiero e dell’autoritarismo violento della Chiesa controriformistica.

 

Cusano, Nicola > Umanisti

Nicola da Cues, (1401-1464) renano, si formò nell’ambito della tradizione neoplatonica tedesca, vescovo e cardinale partecipò con incarichi di prestigio alla fertile stagione conciliaristica della Chiesa. Nella sua opera principale (“Dotta ignoranza”), Cusano sostiene come applicandosi al concetto di infinito si riesca a concepire Dio come massimo assoluto; pur riconoscendo il valore della mistica si può usare la matematica per avvicinarsi alla teologia poiché nell’uno come nell’altro caso l’uomo esprime delle congetture che sono lo strumento migliore dell’intelletto per avvicinarsi indefinitamente alla verità. Come gli opposti coincidono nell’infinito così nell’infinito l’Essere divino coincide tutta la realtà. Tuttavia ciò non comporta una concezione panteista. Tramite la creazione dell’universo unico e infinito, tutte le cose esistono in una dimensione esterna a Dio: mentre Dio è l’implicatio dell’essere, l’universo ne è la sua explicatio. La distanza infinita fra Dio e l’universo viene superata e spiegata nel Cristo, che congiunge Dio e universo, da cui deriva che l’uomo è l’unica occasione in cui Dio e universo convergono e perché cominci quel processo di ritorno che caratterizza la vita dell’uomo e dell’universo tutto.

 

Damascio (480-540)

Scolarca dell’Accademia, dopo la chiusura della scuola (529) lasciò la Grecia. Commentatore di alcuni dialoghi platonici, sosteneva l’Uno come condizione della pensabilità di ogni realtà e per ciò stesso inconcepibile se non come presentimento o frutto di una negazione (teologia negativa).

 

Duns Scoto, Giovanni (1265-1308)

Scoto conobbe interamente il difficile periodo subentrato alle condanne dell’averroismo e del tomismo (1277) ma si impegnò ugualmente nel progetto di una filosofia che andasse al di là di Bonaventura e di Tommaso, distinguendo fra conoscenza sensibile e intellettuale ma negando che la seconda fosse frutto dell’illuminazione divina o esito di un’astrazione operata su dati sensibili; conoscenza intellettuale significa intuizione e quindi fra conoscenza sensibile e conoscenza intellettiva non c’è una semplice differenza di grado ma una più profonda differenza di natura. Detto ciò, Scoto conviene nel ritenere centrali la metafisica, come scienza ontologica che risolve praticamente in sé la filosofia, e l’essere, di cui afferma l’assoluta univocità in contrasto con Tommaso.

Una volta concepito l’essere l’uomo può intuire anche Dio, sebbene sia ammessa la sola dimostrazione a posteriori: i limiti intrinseci dell’essere finito rimandano ad un essere infinito, che è causa di sé e del mondo e che essendo causa di sé è impossibile che non sia. Qualsiasi prova attorno l’esistenza di Dio, tuttavia, risulta generica e applicabile ad un concetto generale di Dio che non è necessariamente quello in cui crediamo.

Scoto individua nelle essenze (o idee archetipe o universali ante rem) una specie di prima e più essenziale creazione della realtà naturale, riconoscibile nella stessa realtà dall’intelletto. Proprio il fatto di cogliere nella realtà sensibile questi aspetti privilegiati della creazione condurrebbe l’intelletto alla conoscenza di Dio o, almeno, ad una tensione in quel senso. La creazione, che tutti protestano libera e volontaria, risulterebbe invece decisamente condizionata sia nell’aspetto discensivo-creativo, perché costretta a realizzarsi entro i binari precostituiti dalle essenze, sia in quello ascensivo-conoscitivo, perché oggettivamente collegata ad un intelletto in grado di comprenderla.

Per Scoto le essenze o nature non sono inoltre né universaliindividuali ma sono indifferenti, nel senso che, intimamente, non sono né l’una né l’altra cosa, sono bensì universali (post rem), quando vengano astratte dall’intelletto (che ha facoltà di astrazione oltre che di intuizione), ed insieme individuali, se realizzate e risolte in un individuo particolare. Regalando dimensione metafisica autonoma anche all’individuo, Duns Scoto afferma che il principio di individuazione non è determinato dalla parte formale o essenziale di un sinolo ma consiste semplicemente nel fatto che un individuo sia haec res (questa cosa). Quella che gli scotisti chiameranno haecceitas (questità) garantisce da sola la dimensione metafisica del singolo individuo che viene così promosso a oggetto di creazione unico e irripetibile.

Il dato autenticamente caratterizzante il singolo non è dunque più derivabile da una dimensione ideale che lo trascende, ma solo da Dio. Lo spazio abissale, infinito e misterioso che separa Dio dalla creatura si offre alla contemplazione volontaria dell’intelletto, senza che la mente umana debba affannarsi a strutturarlo. Quanto alla natura, essa è oggetto di scienza e non di filosofia, mentre la teologia riguarda il modo di amare Dio, riproposto, agostinianamente, come oggetto d’amore piuttosto che di studio.

 

Eckhart, Giovanni (1260-1327)

Personalità mistica di grande spicco fu senza dubbio quella del domenicano tedesco Giovanni Eckhart , detto Meister Eckhart o, latinamente, Magister Eccardus. Maestro a Parigi e a Colonia subì un processo per eresia un anno prima di morire. Il nocciolo della mistica eckhartiana può essere individuato nell’affermazione di un “Dio più che essere”, in cui si può leggere il grado di ineffabilità divina e di un “Dio al di là del principio di non contraddizione”, volto a confermare la logica come strumento umano e non come rete metafisica della realtà.

 

Filone di Alessandria (20 a.C. – 50 d.C.)

Esegeta biblico non esita a comparare alcuni tratti della “Genesi” col “Timeo” platonico in una visione aperta alla possibilità che Dio abbia parlato nei secoli non solo a Mosè ma anche ad altri uomini particolarmente illuminati. All’ineffabilità divina, Filone associa la funzione mediatrice della parola (o lògos), che consente all’uomo la conoscenza della verità. I tratti ellenizzanti del pensiero di questo pensatore ebreo influenzarono l’impianto filosofico del Vangelo di S. Giovanni.

Gioachino da Fiore (1130-1202)

Teologo e mistico, abbandonò i cistercensi per fondare l’ordine florense nel 1190. Condannato per triteismo (1125), fu autore di una teologia della storia fortemente legata alle sue riflessioni sulla Trinità in quanto concernente l’esistenza di tre epoche: l’Età del Padre, fra la creazione e la venuta di Cristo, l’Età del Figlio, in prossimità di chiudersi in quegli anni, e l’Età dello Spirito Santo, che stava per aver inizio. Grandi speranze si legano alla prossima venuta di questa ultima epoca, in cui, nella concordante compenetrazione dall’Antico e Nuovo Testamento, si realizzerà la piena comprensione della Bibbia e quindi la conoscenza completa della realtà.

 

Giovanni di Salisbury < Scuola di Chartres

 

Graziano (sec. XII)

Monaco camaldolese, fondatore dei cosiddetti Decretisti, fu autore del “Decreto di Graziano” e viene ricordato per aver distinto per primo il diritto canonico dalla teologia.

 

Guglielmo di Sherwood (? – 1249)

Maestro di Pietro Ispano fu autore di uno dei primi manuali organici di logica nel Medioevo.

 

Lullo, Raimondo (1235-1315)

Lullo fu un pensatore dotato di apertura culturale e di conoscenza disciplinare degne di alcuni geni del successivo Umanesimo. Appreso l’arabo per convertire al cristianesimo musulmani ed ebrei, profondamente convinto del primato della teologia sulla filosofia, elabora una sorta di scienza delle scienze che consenta, attraverso la combinazione dei termini, di apprendere con una certa facilità tutte le discipline. Questa tecnica logica, che ebbe un buon seguito già nel ‘300, trovò estimatori anche fino al tardo Rinascimento (vedi Giordano Bruno).

 

Kalam (secc. VII – IX)

Termine arabo per indicare la parola di Allah, da cui deriva un indirizzo razionalistico della teologia musulmana i cui seguaci furono chiamati ragionatori. Da queste posizioni prese il via il movimento teologico dei mu’taziliti che portarono alle estreme conseguenze la riflessione razionale al servizio del dogma. Una reazione ortodossa nell’XI secolo pose fine a questo indirizzo e allo stesso kalam, rifiutando il metodo dell’argomentazione razionale del dato rivelato.

 

Marsilio da Padova (1280-1343)

Originali e interessanti sviluppi ebbe in Italia, fino a tutto il Rinascimento, l’averroismo padovano, cresciuto all’università, e il cui frutto migliore fu il “Defensor pacis”, scritto, in collaborazione con Giovanni di Jandun, da Marsilio da Padova.

Universalmente riconosciuta come la prima teorizzazione moderna della fondazione laica del potere politico, tale opera attribuisce il potere legislativo all’intera società (universitas civium) e quello esecutivo alla sua parte migliore (pars valentior). Al seguito dell’imperatore Ludovico il Bavaro e in contatto con i francescani in rotta con il pontefice avignonese Giovanni XXII, Marsilio si oppose alla teocrazia e al temporalismo papale, sostenendo la necessità di sostituire il potere regale nella Chiesa con un concilio, atto a governare una comunità di credenti in merito a questioni esclusivamente spirituali.

 

Ockham, Guglielmo (1285-1348)

Guglielmo di Ockham rappresenta lo sviluppo ultimo e più radicale del ragionamento iniziato dai filosofi inglesi nella prima meta del Duecento, con la sua opera giunge a maturazione non solo l’elaborazione dei francescani oxoniensi, ma anche quel filone logico-empiristico destinato a definirsi nella forma del nominalismo. Respinta la teologia naturale e ridimensionata la metafisica, Ockham sostiene la validità della via empiristica per gli studi naturali e di quella mistica in sede teologica, mentre concepisce la scienza logica in stretto collegamento con la teoria della conoscenza e la fisica vera e propria: discorso e natura appartengono a due diversi piani di realtà (convenzionale il primo, effettuale il secondo) e sono composti da termini e fatti (singole cose sensibili, collocate nello spazio e nel tempo).

La conoscenza del fatto (qualche cosa che è qui ed ora) è possibile tramite l’intuizione (conoscenza sensibile), anche se la mente umana è poi capace di astrazione, che consente affermazioni di ordine generale sulla base di osservazioni induttive; da ciò ne viene che gli universali non sono che termini (nominalismo) che esprimono l’intenzione astrattiva del parlante, in grado di darci solo un’immagine sfocata e di seconda mano rispetto all’evidenza intuitiva della conoscenza sensibile, che ha presa sulla sola realtà individuale.

Quanto detto tuttavia non intacca affatto l’importanza della dimensione convenzionale del discorso, l’unica che noi possediamo per rivolgerci alla realtà, tant’è che Ockham precisa tre tipi di termine (mentale-concettuale, orale e scritto) e tre tipi di suppositio (personale, materiale, semplice) in modo da garantire la correttezza del discorso e del suo impiego.

Al di là di fatti e termini, atti a designarli, non c’è posto per altro per cui, aderendo al principio di economia, Ockham mette in atto il suo celebre rasoio (che risponde alla massima “Frustra fit per plura quod fieri potest per pauciora”) sotto i cui colpi sono destinati a cadere tutti quegli enti non necessari alla spiegazione e alla comprensione del reale: eliminate species e universali, cadono le idee divine, non necessarie per spiegare la creazione, la quintessenza eterea, dato che il movimento celeste non necessita affatto di una materia particolare, nonché i concetti di spazio e di tempo, tranquillamente riducibili al moto e all’estensione sensibile. Il progressivo smantellamento della metafisica (poiché al di là della fisica c’è solo Dio), che non risparmia le nature di Scoto e che rende superfluo lo stesso principio di individuazione, fa sì che le cose siano quelle che sono non per una loro intrinseca natura ma perché così le vuole Dio. La contingenza del mondo viene colta come unica verità: il mondo è quello che è non perché razionalmente non potrebbe essere diverso ma solo per volontà di Dio che, volendolo, avrebbe potuto crearlo in modo del tutto diverso, secondo principi che ci sarebbero comunque incomprensibili, come lo sono quelli che reggono il mondo attuale.

Tale visione si rispecchia perfettamente nella dimensione etica, per cui Dio non vuole qualche cosa perché è bene, ma qualche cosa è bene perché la vuole Dio; l’assoluta libertà divina riflette tuttavia grande libertà sull’uomo che, sollevato dalle preoccupazioni di individuare la necessità delle cose, entra nel libero gioco delle possibilità, affidandosi completamente a Dio per tutto quanto non gli compete. Poiché l’esistenza di Dio è assolutamente indimostrabile, Ockham definisce la teologia come scienza dell’interpretazione della Rivelazione, ribadendo così la netta separazione tra fede e ragione.

Premesso un impianto logico efficiente, Ockham ritiene dunque che si debbano approfondire in concomitanza e in perfetta autonomia le conoscenze fisiche e teologiche ed è in questo senso che il Medioevo, giunto ormai al suo autunno, segue le vie della fisica e della mistica, scartando definitivamente l’impostazione metafisica dei problemi filosofici, che era certamente la parte più ingombrante del patrimonio filosofico ereditato dalla classicità.

 

Origene (185-253)

Successore di Clemente alla guida del Didaskaleion di Alessandria, morì in Palestina in seguito alla persecuzione di Decio. Autore di moltissime opere (addirittura ottocento a detta di S. Gerolamo) in gran parte andate perdute, Origene, nel suo “Sui principi” e nel “Contra Celsum”, rivela la presenza di una forte influenza greca sia nella sua visione della Trinità che nel concetto di creazione, libera e volontaria, ma anche assimilabile ad una sorta di emanazione graduale e discendente da Dio alla materia.

Origene ritiene inoltre che l’incarnazione dell’anima nel corpo non sia altro che il castigo per un peccato precedente (castigo che può prolungarsi anche all’inferno seppure non per l’eternità) e, in questo senso, l’Incarnazione del Figlio di Dio assume il significato di un’espiazione cosmica volta a cancellare i peccati precedenti. L’origenismo fu accolto con grande interesse (soprattutto per i passaggi ipostatici Padre, Figlio, Spirito Santo, che rendevano meno difficile l’accettazione del concetto di creazione) ma finì col provocare gravi polemiche che portarono alla sua condanna.

 

Scoto Eriugena, Giovanni (810-870)

L’espressione filosofica più alta della cosiddetta rinascita carolingia è indubbiamente rappresentata dall’opera di Giovanni Scoto Eriugena, irlandese di nascita (Scotia Maior o Irlanda), fu chiamato in Francia per la traduzione di alcune opere filosofiche donate dall’imperatore bizantino. La conoscenza dell’opera mistica dello Pseudoareopagita (un testo greco di cui si era venuti a conoscenza nel VI secolo), di alcuni padri greci e, naturalmente, di S. Agostino permise a Scoto la stesura di un’opera importante come il “De divisione naturae” (864-66).

Dotato di tutti i caratteri dell’Uno plotiniano - che la patristica greca aveva associato piuttosto disinvoltamente a Dio - Dio si manifesta, innanzitutto a se stesso, nelle teofanie, che riguardano il farsi di Dio nelle creature, mentre le idee appaiono come volontà divine attraverso cui Dio attua la creazione, intesa come autocreazione. Al neo-platonismo Eriugena aggiunge quindi il panteismo (Dio dappertutto) per cui Dio risulta inconoscibile nella sua intima essenza ma manifesto nell’opera creativa: la natura appare così come un rovesciamento di Dio stesso. Per Scoto Eriugena, quindi, non è sensato parlare di Dio a prescindere dalla creazione (la stessa coscienza di Dio è dovuta alla creazione), sicché affiora una certa limitazione della libertà di Dio.

I passi più celebri del “De divisione naturae”) riguardano i quattro momenti (una sorta di ipostasi) in cui la natura divina si dispone: 1. natura increata e creante (Dio padre) 2. natura creata e creante (il Figlio ma anche il lògos, le idee o specie eterne) 3. natura creata e increante (la natura comunemente intesa) 4. natura increata e increante ( ritorno all’unità di Dio, inteso come fine e ricomposizione originaria). L’uomo come teofania divina è parte nobile ed essenziale della terza natura, interessata ad una redenzione necessaria e universale, concezione che avvicina il pensiero di Eriugena ad alcune posizioni ereticali.

 

Scuola di Chartres (secc. X – XII)

Accanto alla mistica dei Vittorini (fondati da Guglielmo di Champeaux) e dei Cistercensi (fondati da S: Bernardo) e alla figura imponente di Abelardo il XII secolo fu valorizzato dall’opera dei canonici della scuola cattedrale di Chartres. Pressoché tutto quanto sappiamo di Chartres e della sua attività è dovuto alla testimonianza di Giovanni di Salisbury (1110-1180), vescovo di Chartres negli ultimi anni della sua vita. Giovanni fu autore del “Metalogicon”, uno scritto apologetico contro tutti i detrattori del metodo logico, e del più noto “Policraticus”, un trattato politico teocratizzante e antiregalista in cui si esamina la possibilità della liceità del regicidio. Tali posizioni teoriche sono dovute almeno in parte alla presenza di Giovanni accanto a Thomas Becket nei momenti più drammatici del suo scontro con Enrico Plantageneto.

In quanto alla scuola di Chartres, fondata già alla fine del X secolo, va detto come si impose ben presto per lo studio e l’approfondimento delle arti liberali; nel XII secolo i maestri di Chartres, in contatto con Abelardo, si dedicarono soprattutto alle scienze del quadrivio, inaugurando un’originale compenetrazione di platonismo e naturalismo.

Lo studio accurato e la coscienza della sua qualità portarono Bernardo di Chartres, uno dei più insigni e antichi rappresentanti della scuola, ad affermare la dignità della scienza medievale rispetto a quella antica, sostenendo essere i medievali come “nani assisi sulle spalle dei giganti”, indubbiamente più piccoli di statura dei classici ma ugualmente destinati a vedere più in là e non solo grazie alla Rivelazione.

 

Suarez, Francesco (1548- 1617)

Gesuita spagnolo, Suarez può essere considerato il pensatore più sistematico e completo della cosiddetta Seconda Scolastica. Abbandonata la via del semplice commento si dispose alla stesura di opere ispirate a S. Tommaso ma anche a Duns Scoto, pervenendo così ad alcune conclusioni originali che non mancarono di influenzare il pensiero politico successivo. Deciso fautore del molinismo (una decisa difesa teologica del libero arbitrio) contribuì alla sua sostanziale accettazione in campo cattolico, nonostante le accuse di pelagianesimo mosse a tale indirizzo.

 

Teodorico di Chartres < Scuola di Chartres

 

Tommaso d’Aquino (santo, 1225,1274)

Tommaso d’Aquino si dispose con paziente umiltà e con la totale dedizione di una vita a ridisegnare completamente i limiti di una rinnovata convivenza tra il sapere antico e quello cristiano, nell’intenzione di dar forma ad una grandiosa mediazione che desse vita ad una sapienza nuova, incline a far propri il patrimonio della scienza classica e la ricchezza illuminante della Rivelazione.

Alla base di questo ragionamento c’è in Tommaso una concezione antropologica nuova, che privilegia l’uomo in quanto essere razionale, in grado di progredire con le sue forze fino a sfiorare le verità più profonde.

Per secoli l’umanità cristiana, che ha fatto propria la verità rivelata, ha guardato con sospetto al sapere antico, mentre è tempo di sanare questa frattura storica per donare all’umanità una sapienza integrale che raccolga e articoli in sé tutto lo scibile umano. In questo progetto Tommaso recupera, approfondisce e rielabora il pensiero di Aristotele, facendone il fulcro di questa nuova sintesi tra pensiero antico e fede cristiana. E’ opportuno quindi notare come, in questo spirito, per Tommaso non possano sussistere contrasti tra fede e ragione, poiché, autonomamente indirizzate alla verità, la raggiungono per vie parallele, ferma restando l’incapacità della ragione di concepire determinati misteri che vanno accettati per fede. Praticamente perfetta la simbiosi fede/ragione non genera mai due verità (semmai due livelli di una sola verità) e qualora fede e ragione appaiano in contrasto rispetto a qualche questione, si tratta di un errore della nostra mente, che va corretto prontamente poiché fede e ragione sono naturalmente convergenti.

L’intera metafisica tomista ruota attorno al concetto di analogia entis, vale a dire al modo analogo (o proporzionale) di essere delle creature rispetto all’essere di Dio. Tale posizione (che rivede quella precedente che riserva l’essenza al solo Dio e limitava alla mera esistenza le creature) afferma l’essenza/esistenza di Dio e propone di considerare l’essere delle creature né univoco, né equivoco, bensì analogo all’essere di Dio.

Le creature dunque sono ed esistono in modo analogo a Dio, che è sostanza semplice come gli angeli (che seppur creati non hanno materia), mentre gli uomini sono sostanze composte di materia e forma. La creazione (presenza di tutti gli universali in re) è necessaria per l’esistenza del mondo ma non è affatto necessaria né obbligante per Dio, per il quale resta un atto volontario (tant’è che tutte le altre possibili creazioni che non ci sono state sono in lui nella veste di universali ante rem).

Pur essendo per sua natura Dio va dimostrato esclusivamente a posteriori e su questo punto riposa per Tommaso la possibilità stessa della teologia naturale, che poggia su un processo logico-induttivo, risultando così continuativa rispetto alla filosofia e alla ragione naturale. Per la mente umana risulta più naturale applicarsi alla conoscenza sensibile, quindi a quella degli intelligibili, che impara ad astrarre dagli oggetti gli universali post rem, e solo con difficoltà riesce di dirigersi verso gli intelligibili puri (Dio e gli angeli) di cui non ha esperienza diretta.

E’ a questo fine che il doctor angelicus indica cinque vie per risalire a Dio dal mondo ma, nonostante la possibilità di sfiorare il mistero divino, la mente umana si trova più a suo agio applicandosi al mondo sensibile. Infatti la base della conoscenza umana è l’esperienza: “Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu” non c’è nulla nell’intelletto umano che non sia passato per la sensazione. Da questo principio muove la gnoseologia tomista secondo la quale l’attività della mente umana è sostanzialmente astrazione, vale a dire capacità di trarre dalle singole cose sensibili i concetti corrispondenti alle loro forme o essenze. In piena concordanza con Aristotele, per Tommaso la realtà individuale è sinolo di materia e forma, essenza incorporata nella materia che ne viene appunto signata: solo così è possibile la costituzione di un ente concreto (la sostanza aristotelica) dal quale l’intelletto è in grado di astrarre l’intelligibile e pervenire alla conoscenza.

L’intelletto astrae dunque quella parte formale o essenziale dalle cose sensibili che sente a lui più prossima, fino a specchiarsi nell’intelletto degli altri uomini; l’intelletto coincide pertanto in Tommaso con l’anima, il soffio divino che ha reso l’uomo un soggetto conoscente a immagine e somiglianza del suo Creatore, ed è pertanto indiscutibilmente individuale. Decisamente contrario alla teoria dell’intelletto unico, nel “De unitate intellectus contra averroistas”, Tommaso sostiene l’eternità individuale dell’intelletto che gli consente di mantenere intatta la responsabilità individuale e la libertà dell’uomo di fronte a Dio e al suo giudizio.

Definite tali questioni fondamentali, Tommaso aderisce quasi integralmente alla fisica e alla cosmologia aristotelico-tolemaica, sostenendo il geocentrismo dell’universo e la sua finitezza e abbracciando le conclusioni scientifiche dell’aristotelismo.

La differenza che Aristotele pone fra virtù etiche (morali) e le virtù dianoetiche (conoscitive - contemplative) è sufficiente per dimostrare a Tommaso la tendenza intrinseca dell’etica aristotelica a superare i limiti dell’eudemonismo naturalistico (ricerca della felicità). Non c’è tuttavia niente di male nell’intento di procurare la felicità degli uomini: è sempre una questione di grado: l’etica cristiana non fa che perfezionare quella naturale, indirizzandosi nel senso di una felicità soprannaturale che, anziché opporsi a quella naturale, ne è la continuazione. La fede, la speranza e la carità (virtù teologali), che Aristotele non poteva che ignorare, sostengono l’individuo nella ricerca e nell’ottenimento della felicità eterna: ai beni naturali, quindi, vanno anteposti dei beni di grado superiore.

La tendenza a prediligere l’uno o l’altro grado dei beni porta alla formazione di un habitus virtuoso o vizioso; la libertà dell’uomo consiste nella possibilità di scegliere un bene inferiore pur conoscendo l’esistenza di beni superiori, in questo senso sceglie il male e pecca. Per la salvezza dell’uomo è necessaria la grazia divina ma questa scende su di lui solo se volontariamente invocata, da cui deriva che il libero arbitrio rimane intatto.

Per quanto riguarda infine la politica, Tommaso concorda con Aristotele nel ritenere teoricamente accettabile qualsiasi regime (monarchico, aristocratico, democratico) e pare disposto a seguirlo nel riconoscere una maggiore autonomia della legge umana rispetto a quella divina. La legge umana per non tralignare deve tuttavia ispirarsi a quella divina, mentre il potere politico deriva ai governanti direttamente da Dio, sebbene vada mediato dal consenso popolare. Appare comunque sempre sconsigliabile qualsiasi forma di rivolta contro il sovrano, qualora dimostri di non rispettare la legge umana, contro cui sarebbe invece legittimo scagliarsi (come già in Giovanni di Salisbury) nel caso in cui il sovrano mancasse di fronte alla legge divina. Detto ciò la teoria politica tomista non appare certo filo-papale e il fatto che Dante la trovi conciliabile con il suo ghibellinismo è già una buona garanzia.

 

Umanesimo/umanisti

Nel corso del XIV secolo alcuni letterati italiani, raccolti attorno a Francesco Petrarca, operarono una profonda rottura con la cultura medievale contemporanea, riallacciando un rapporto nuovo e privilegiato con la cultura classica e dando vita al concetto stesso di Medioevo.

Accanto ad una scelta linguistica filologicamente corretta che recupera e diffonde un patrimonio classico on gran parte dimenticato, l’Umanesimo ridà dignità e centralità all’uomo, suggerendo valori alternativi a quelli consolidati nel Medioevo, affiancando all’importanza fondamentale della vita ultraterrena la pari importanza di quella mondana, alla ricerca di un nuovo equilibrio fra spirito e corpo.

Originatosi in Italia, il movimento umanista si affermò nei secoli successivi nell’intero continente.

Lorenzo Valla (1407-1457), romano, insegnò alle università di Piacenza e Pavia, ebbe incarichi alla corte papale e presso Alfonso il Magnanimo di Napoli. Deciso denigratore del Medioevo individuò in Boezio il responsabile della divulgazione di una mentalità stoica portatrice di una visione truce e inumana capace di inimicare la vita agli uomini. Fautore di una fede gioiosa che non prescinde dalle doti intellettuali dell’uomo e lo accompagna guidandolo dolcemente, Valla è convinto sostenitore di una morale cristiano-epicurea. Contrapponendosi allo stoicismo medievale, l’epicureismo è l’insegnamento più adatto per l’ottenimento del piacere e dell’utile e andrebbe dosato sapientemente al cristianesimo, più attento alla felicità ultraterrena, garantendo in questo modo la felicità prima e dopo la morte. Alla sua analisi filologica dobbiamo la dimostrazione della falsa donazione di Costantino (De falso credita et ementita Costantini donatione, 1440), il testo con cui si giustificava il potere temporale della Chiesa a cui Costantino avrebbe “donato” l’impero d’Occidente.

Marsilio Ficino (1433-1499) ebbe l’incarico da Cosimo il Vecchio nel 1462 di fondare e dirigere l’Accademia platonica, che presiedette fino alla morte. Sostenitore della filosofia come “platonismo perenne” (per cui l’intera filosofia nelle sue numerose sfaccettature non sarebbe che la riproposizione del platonismo in versioni diverse) scrive la monumentale “Theologia platonica”, l’esempio più considerevole dell’umanesimo platonico, inteso come contenitore di tutte le scienze, le filosofie e le religioni.

Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) intellettuale poliedrico non condivide (in una famosa lettera del 1485 ad Ermolao Barbaro) il disprezzo degli umanisti per le università e la cultura medievale. Facendo del platonismo una componente fondamentale ma non esclusiva della cultura filosofica e religiosa, Pico pensa ad una filosofia religiosamente ispirata in cui possano confluire la Rivelazione cristiana, l’ermetismo e la cabbala. Tale progetto mastodontico venne alfine sintetizzato in 900 tesi che avrebbe voluto sottoporre ad un convegno di dotti a Roma che, in realtà, non si tenne mai. Famosa rimane la sua rivendicazione della dignità dell’uomo, la più importante tra tutte le creature proprio perché la sua natura è indefinita e perché solo l’uomo è libero di decidere il suo essere e il suo ruolo nel mondo.

Erasmo da Rotterdam (1466-1536) viaggiò a lungo stabilendosi infine in Svizzera. Cattolico riformatore si impegnò per un rinnovamento della Chiesa pur rifiutando atteggiamenti scismatici. Attento filologo e moralista nell’”Elogio della pazzia” critica fortemente il suo tempo individuando nella follia della fede il senso della vita dell’uomo. Difensore del libero arbitrio polemizzò con Lutero sulla questione della possibilità della salvezza attraverso le opere, mantenendo una posizione equilibrata che favorì la crescita di una coscienza erasmiana nell’ambito del riformismo cattolico a cui cercò di ispirarsi anche l’azione dell’imperatore Carlo V.


 Filosofi e movimenti: IL MODERNO

 

Bacone, Francesco (1561-1626)

Figlio del Lord Cancelliere di Elisabetta, Francesco Bacone fece una rapida carriera politica sotto il regno di Giacomo I, il che gli consentì di divenire barone di Verulamio, visconte di St. Albans. Nonostante la sua posizione a corte, si dedicò costantemente ai suoi interessi scientifici, non concependo più lo studio della natura come un fine nobile e ricco di elementi religiosi – com’era per i naturalisti italiani suoi contemporanei – bensì come uno strumento utile a migliorare lo sfruttamento umano della natura.

La sua opera principale è l’Instauratio magna (1620), grande affresco dello sforzo umano di comprendere la natura su nuove basi rispetto alla tradizione aristotelico-medievale. Condizione necessaria per la fondazione del nuovo sapere è per Bacone il metodo sperimentale, inteso come Novum organum – titolo del Proemio all’Instauratio magna - destinato a sostituire l’impostazione logica aristotelica. Il sillogismo diventa così il simbolo della cattiva filosofia e il metodo deduttivo risulta completamente inadatto per l’”espugnazione della natura” che è il compito che deve porsi la nuova scienza.

Tuttavia prima di costruire il nuovo metodo occorre liberarsi dei pregiudizi e delle incrostazioni che due millenni di storia hanno prodotto: Bacone elenca al proposito quattro generi di idola (nel significato latino della parola, falsa divinità o fantasma inesistente), gli idola tribus dovuti alla limitatezza della mente umana incline a generalizzare affrettatamente, gli idola specus provocati dalla pigrizia, dalla tendenza all’errore e dall’individualismo, gli idola fori prodotti da un linguaggio improprio ed equivoco, gli idola theatri responsabilità diretta della tradizione filosofica, portatrice di errori che si radicano profondamente nella mente umana.

Una volta realizzata questa necessaria pulizia (pars destruens) si può procedere all’edificazione del metodo (pars construens) attraverso un processo autenticamente induttivo e sperimentale. Isolato un fenomeno occorre osservarne gli aspetti e classificarli nella tabula praesentiae, nella tabula absentiae e nella tabula gradus; operata questa prima raccolta di dati (vindemiatio prima), che permette una prima ipotesi sulla forma del fenomeno, ci si appresta all’experimentum crucis che mostra nella pratica la validità o meno di quanto siamo portati a concludere teoricamente.

La connessione fra aspetti tecnico-pratici e teorico- scientifici è sicuramente la parte più importante dell’opera baconiana, anche se la forma del fenomeno, descrittiva e qualitativa, resta obiettivamente al di qua della legge fisica e gli impedisce di cogliere la novità rappresentata dalla applicazione della matematica agli aspetti quantitativi della natura.

 

Baumgarten, Alexander (1714-1762)

Allievo di Wolff ed estimatore di Leibniz, approfondì la teoria della conoscenza (da lui per primo chiamata gnoseologia) che divise in logica ed estetica (intesa sia come scienza della conoscenza sensibile che come “teoria del bello”). A differenza della conoscenza intellettuale (logica) quella sensibile non riguarda l’universale astratto bensì il particolare concreto, che è all’origine della naturale inclinazione umana per la bellezza sensibile artistica.

 

Bellarmino, Roberto (santo, ? – 1621)

Teologo gesuita, capeggiò la reazione cattolica alla ribellione veneziana contro Paolo V in occasione dell’Interdetto; cardinale, membro del Sant’Uffizio, fu destinatario indiretto della seconda e terza delle “Lettere copernicane” di Galileo, tramite il suo segretario mons. Dini, e latore della prima ammonizione a Galileo (1616) a seguito della condanna ufficiale del copernicanesimo.

 

Berkeley, George (1685-1753)

Lo scopo che Berkeley intese perseguire con la sua opera filosofica fu quello di difendere la tradizione religiosa dal materialismo e dal deismo del suo tempo, attraverso l’adesione ad una versione radicale del nominalismo empiristico; anglicano seguì la carriera ecclesiastica fino alla carica episcopale. I suoi scritti principali risalgono all’epoca del suo insegnamento a Dublino attorno al 1710.

La riflessione filosofica di Berkeley muove dall’analisi dell’opera di Locke contestando il fatto che l’estensione dei corpi sia una loro qualità primaria (oggettiva), poiché le sensazioni visive non bastano a fornire un orientamento spaziale sufficiente ma devono associarsi a quelle tattili che, tradizionalmente, sono considerate soggettive e quindi riferite alle qualità secondarie. Del pari confuta l’affermazione lockiana della capacità di astrazione come base dell’attività dell’intero intelletto che, pur possedendo capacità rappresentativa, genera rappresentazioni individuali; ne viene che la generalità di un’idea non è conseguenza di un contenuto, sempre individuale, ma del rapporto dei contenuti che rappresenta, per cui si può pensare ad un triangolo ma sempre, quando lo pensiamo, ci risulta equilatero, isoscele o scaleno, non potendo mai essere tutte e tre le cose insieme o nessuna delle tre. In questo modo le idee tornano ad essere “nomi che stanno per qualcos’altro”.

Sviluppando il suo ragionamento Berkeley è portato a credere che la realtà materiale non sia altro che un “fascio di sensazioni” che si riduce al fatto di essere percepito (“Esse est percepi”): non esistendo qualità primarie (costitutive dell’oggetto) ma solo qualità secondarie (attribuite all’oggetto da un soggetto conoscente), la realtà si risolve nell’essere percepita. Poiché le sensazioni e la loro costanza non derivano da una realtà indipendente né dalla nostra volontà, Berkeley conclude che vengono direttamente da Dio. Così facendo la critica nominalistica all’empirismo conduce all’immaterialismo spiritualista: il mondo è una realtà virtuale creata da Dio per l’uomo come occasione per la sua salvezza.

 

Bombelli, Rafael

Matematico bolognese autore dell’”Opera su l’algebra” (1572) che sviluppò gli studi del greco Diofanto (III sec. d.C.) nell’ambito dell’analisi indeterminata, vale a dire di quella branca della matematica che studia la soluzione delle equazioni algebriche mediante numeri razionali. I risultati ottenuti mantennero la loro validità per più di un secolo risultando preziosi per la formazione matematica dello stesso Leibniz.

 

Bruno, Giordano (1548-1600)

La personalità, la vicenda umana e l’opera di Giordano Bruno fanno del maggior filosofo della natura cinquecentesco il simbolo di un’epoca contraddittoria e tormentata ma estremamente fertile e ricca di sviluppi. La tendenza sincretistica e trasversale degli studi, nonché la consuetudine a confrontarsi con autori molto diversi fra loro non rende sempre agevole la definizione dell’opera di Bruno, anche se si può dire che nel suo pensiero convivano il neoplatonismo, il naturalismo, una particolare combinazione pitagorico-atomistica, oltre ad una certa simpatia per la tradizione ermetica.

L’antiaristotelismo di fondo – causa della sua uscita dall’ordine domenicano – porta Bruno ad un originale immanentismo di lontana derivazione neoplatonica nel senso dell’esistenza di Dio intesa come principio immanente dell’esistenza del mondo; l’infinità dell’universo va sentita come divina e permeante ogni realtà, poiché Dio si rivela nel mondo come intelletto e causa efficiente del mondo stesso, animandolo dall’interno e determinandone la materia, dotata di energia produttrice.

Percorsa dalla vita la materia vede in sé coincidere gli opposti eraclitei nell’infinita natura in cui tutto si risolve, pur nell’ammissione di una mens super omnia al di là della mens insita omnibus; natura naturans e natura naturata si alternano in un “farsi” senza soluzione di continuità, che comporta l’unità del tutto e nega la possibilità di piani o di livelli di essenza e di esistenza fra loro separati. Scarsamente interessato al copernicanesimo, Bruno coltiva fondamentalmente una concezione simbolico-pitagorica della matematica, che combina originalmente all’atomismo delle monadi, con il fine di scoprire i rapporti fra le infinite monadi e Dio (“monade delle monadi”).

Data l’impossibilità di ridurre alla conoscenza sensibile l’intera conoscenza, Bruno conferma la validità degli studi magici e astrologici, riproponendo soprattutto un’originale interpretazione dell’amor platonico, che perde qualsiasi carattere ascensivo e spiritualistico per farsi eroico furore, sentimento atto a connaturare l’intera esistenza del filosofo, desideroso di una fusione perfetta con il tutto divino della natura infinita.

Per le sue concezioni poco ortodosse in materia teologica e politica, ritenendo la religione cristiana adatta ai “rozzi popoli” e dotata di un valore tutt’al più propedeutico alla religione naturale, Bruno fu infine tradotto davanti al tribunale del Sant’Uffizio e condannato al rogo, dato il suo rifiuto di abiurare. Morì il 17 febbraio 1600 in Campo dei Fiori diventando così insieme simbolo dell’irriducibilità del libero pensiero e dell’autoritarismo violento della Chiesa controriformistica.

 

Cartesio, (1596-1650)

Cartesio, italianizzazione del latino Cartesius, nome dotto del francese René Descartes, si formò nel collegio gesuitico di La Fléche, frequentò la cultura umanistico-rinascimentale del suo tempo e si occupò soprattutto di geometria; nel 1629 lasciò la Francia per l’Olanda che abbandonò per la Svezia su invito della regina di quel paese, Cristina, poco prima di morire.

Modernamente interessato dalla geometria, per le sue possibili applicazioni fisiche nello studio della materia e del movimento, Cartesio si applicò anche a quella che definì scienza mirabile, vale a dire allo studio di se stesso in quanto soggetto conoscente. La lezione di autonomia dagli antichi, praticata dai fautori del nuovo metodo, è fatta propria da Cartesio che utilizza l’adesione al dubbio metodico come mezzo per la ricerca di un fondamento della conoscenza della realtà. Qualora si decida, per scelta metodologica, di sottoporre ogni cnoscenza al vaglio critico del dubbio per rintracciare qualcosa che possa valere come verità, si viene circondati dall’incertezza. Ma, proprio dubitando di tutto, non si può dubitare di pensare e quindi di esistere(“Cogito ergo sum”).

Ragionando sull’insufficienza del pensiero umano, con un procedimento analogo alla prova ontologica di Anselmo, Cartesio giunge ad ammettere l’esistenza di Dio, anche perché l’idea di Dio che esiste nella mia mente, non può avere una causa inferiore ad essa. Una volta giustificata l’esistenza di Dio, non c’è più il motivo di dubitare in modo tanto esteso a meno di un improbabile inganno ordito ai nostri danni da Dio o da un genio maligno, ipotesi assurda posta la bontà di Dio.

La nostra mente è affollata da idee di tipo diverso: le idee avventizie, provenienti dal mondo esterno, le idee fittizie, frutto della nostra immaginazione, e le idee innate, direttamente derivanti dalla facoltà del pensiero. Se la verità concerne l’intelletto l’attribuzione di realtà al contenuto di un’idea riguarda invece la nostra volontà responsabile dell’assenso e quindi degli errori che facciamo, qualora tuttavia le idee appaiono chiare e distinte da un punto di vista intellettuale, l’assenso della volontà è un atto dovuto.

Se dunque per Anselmo la bontà della ragione umana era dimostrata dal fatto di poter provare l’esistenza di Dio, per Cartesio l’esistenza di Dio (cioè di un pensiero superiore a quello umano) è garanzia sufficiente per potersi ragionevolmente fidare del pensiero umano.

Deriva da questa posizione la parte più direttamente ontologica della metafisica cartesiana che afferma l’esistenza di due sostanze separate (dualismo cartesiano), la res cogitans e la res extensa, pensiero privo di estensione la prima, estensione priva di pensiero la seconda. Alla concezione divina (puro spirito) e umana (sospesa fra spirito e materia), abbastanza tradizionali, Cartesio oppone una concezione nuova della natura che risulta insensibile e inanimata. Nell’uomo anima e corpo sono collegate dalla ghiandola pineale che permette un’interazione di cui tuttavia non possediamo un’idea chiara e distinta.

Emancipati da ogni reciproco condizionamento (ad eccezione dell’uomo) pensiero e materia costituiscono le facce di una realtà complementare, il primo composto da intelletto e volontà, la seconda da estensione e movimento. Ridotta a mera spazialità dinamica, privata di qualsivoglia forza interna la natura va studiata tramite un originale deduttivismo-geometrico che ci consegna il modello del mondo, anche se non il mondo stesso, che, pur non essendo reale, funziona come il mondo per cui è presumibile che Dio l’abbia creato proprio così. Il meccanicismo cartesiano non contempla quindi un metodo induttivo-sperimentale ma si applica allo studio del progetto matematico di una natura fortemente semplificata, determinata dall’inesistenza del vuoto e da una costanza della quantità di moto (nonostante l’urto reciproco dei corpi) prevista all’atto della creazione e distribuita fra i corpi in modo pressoché infinito.

Sostanzialmente negata una dimensione strettamente biologica (poiché la natura possiede movimento che è altra cosa dalla vita), la struttura fisiologica dei corpi è praticamente riducibile alla macchina e i processi che li riguardano (respirazione, circolazione, riproduzione, ecc.) restano confinati nell’ambito della fisica.

Una volta definite la metafisica (come scienza della res cogitans) e la fisica (come scienza della res extensa) Cartesio si applica all’etica. Precedentemente, quando ancora la scienza mirabile era in gestazione, Cartesio aveva pensato ad una “morale provvisoria” di matrice stoica, ispirata alla prudenza e al conformismo, precetti di buon senso in attesa di poter dare un corredo scientifico anche all’etica.

Riguardando esclusivamente l’ambito umano, l’etica è determinata dai rapporti fra anima e corpo e, in questo senso, si può parlare di passioni dell’anima, non essendo l’anima immune dai traumi subiti dal corpo. La visione meccanicistica porta Cartesio a ritenere che i corpi siano costantemente soggetti a perturbamenti o affetti che derivano dalla loro estensione e dal loro movimento; alcuni di questi impressionano l’anima e ne provocano una reazione sentimentale molto articolata nel suo insieme anche se derivante da sei forme semplici di sentimento dalle quali si diramano tutte le possibili emozioni umane: desiderio, meraviglia, amore, odio, gioia, tristezza.

L’etica studia quindi le risposte dell’anima agli stimoli esterni che il corpo le trasmette, pur non smettendo dalla sua funzione moderatrice e facendosi carico di una convivenza che potrà cessare solo con la morte.

 

Clarke, Samuel (1675-1729)

Contestatore di deismo e panteismo, Samuel Clarke sostenne come la verità rivelata e la legge morale conseguente possedessero lo stesso grado di certezza delle verità matematiche, acquistandosi così la fama di deista cristiano.

 

Comenio (1592-1670)

Comenio, italianizzazione del latino Comenius, nome dotto del pedagogista moravo Jan Amos Komensky, fu a lungo esule per l’Europa a causa della Guerra dei Trent’Anni e autore della “Didactica magna” (1657). L’idea di una riforma generale dell’educazione trae origine in Comenio dalla concezione dell’infinita perfettibilità umana e dalla fiducia assoluta nel potere dell’educazione sull’individuo e sulla società. L’ideale enciclopedico (pansofia) si sostanzia nel progetto di un’educazione tendenzialmente permanente dai sei ai venticinque anni, che preveda una scuola materna domestica fino ai sei anni, una scuola elementare, una scuola latina o ginnasio e un’accademia.

Tale curriculum prevede un metodo ciclico, volto a proporre nei diversi gradi di scuola la trattazione via via più approfondita degli stessi argomenti, in modo da garantire a tutti un livello di conoscenze completo sebbene relativo agli anni dedicati allo studio.

 

Copernico (1473-1543)

Copernico, italianizzazione del latino Copernicus, nome dotto dell’astronomo polacco Nikolaj Kopernik, studiò a lungo in Italia e diede in fine alle stampe il celeberrimo “De revolutionibus orbium coelestium” (1543) poco prima di morire. Sulla scorta di calcoli matematici e dell’ipotesi eliocentrica del pitagorico Aristarco di Samo, oppose al sistema tolemaico (geocentrico) quello da allora chiamato sistema copernicano, che, pur mantenendo le sfere celesti e la concezione chiusa dell’universo tolemaico, poneva il sole al centro dell’universo stesso.

 

Empirismo inglese (secc. XIII-XVIII)

Categoria storiografica di origine hegeliana che caratterizzerebbe il pensiero britannico del ‘600-‘700, pervenendo ad esiti scettici. Secondo tale impostazione l’empirismo verrebbe “superato” assieme al razionalismo (corrente complementare e contemporanea) dal criticismo kantiano e, infine, dall’idealismo tedesco. Fin qui Hegel, nemico dichiarato del pensiero anglosassone.

Al di là di ciò alcuni tratti caratteristici del pensiero inglese possono essere fatti risalire almeno al tardo Medioevo ockhamista, procedere fino al ‘700 humiano e interessare tuttavia il pensiero anglo-americano dell’800-‘900. Elementi costitutivi generali dell’empirismo inglese potrebbero essere individuati nell’induttivismo, nello sperimentalismo e nel tendenziale nominalismo logico, tutti aspetti che contribuiscono a dar vita ad un pensiero anti-metafisico e anti-ideologico, utilitarsita e pragmatista.

 

Erasmo da Rotterdam < vedi Umanesimo/Umanisti

 

Mattia Flacio Illirico (1520-1575)

Nato in Istria, formatosi a Venezia, studiò a Basilea, Tubinga e Wittenberg. Irriducibile riformatore, fu abile polemista sia contro i cattolici che contro gli stessi luterani moderati. Teorizzò la passività dell’uomo di fronte a Dio e l’assoluta inutilità delle opere. Il suo libro più famoso, Clavis Scripturae sacrae (1567), sul modo di leggere le Scritture, è da molti considerato uno dei testi fondativi dell’ermeneutica moderna.

Galilei, Galileo (1564-1643)

L’eccellente formazione matematica di Galilei ebbe dal principio una vocazione applicativa sia di carattere empirico-osservativo (scoperta dell’isocronismo delle oscillazioni del pendolo) che meccanico-costruttivo (bilancetta di precisione o saggiatore, compasso con funzioni geometrico-militari e, infine, il celebre cannocchiale perfezionato a partire da un disegno olandese).

Trasferitosi a Padova dalla natia Pisa, Galilei incontrò un ambiente attivo e aperto che contribuì alla serenità delle sue ricerche e alla messa a punto del metodo sperimentale, che consisteva nell’applicazione della matematica alla scienza fisica, che trasformerà quest’ultima in una scienza quantitativa da qualitativa com’era. La formazione matematica e una connaturata tendenza per la tecnica conducono gradualmente Galilei alla fusione della matematica con la fisica, che venne in seguito (I lettera copernicana) definita nel celebre connubio fra le sensate esperienze e le certe dimostrazioni. Il percorso epistemologico di Galilei risulta quindi indipendente dalla cosmologia (tradizionale campo applicativo per la matematica) tant’è che la sua appassionata adesione al copernicanesimo non gli verrà dall’apprezzamento delle ragioni matematiche che comportava ma dall’osservazione celeste con il cannocchiale.

Contrario da sempre al principio di autorità, Galileo, una volta effettuate le osservazioni che gli sembrano suffragare l’ipotesi eliocentrica, passa ad appoggiarla non più in via semplicemente ipotetica (cosa a lungo ammessa anche dalla Chiesa), bensì come verità oggettiva: l’osservazione forniva ai calcoli matematici quella conferma che, nella visione galileiana, era garanzia di verità.

Affermare che il Sole invece della Terra stesse al centro dell’universo andava contro la rivelazione biblica e la retrocessione della Terra a semplice pianeta del sistema solare comportava profondi ripensamenti sul significato e sulla stessa portata della creazione divina, mentre abbatteva fragorosamente l’edificio filosofico-dogmatico appena licenziato dalla seconda scolastica.

Galileo sembra sorpreso dalle preoccupazioni che la sua attività sta sollevando poiché ritiene che non sussista un contrasto effettivo fra eliocentrismo e rivelazione se solo si guarda alla Bibbia da una prospettiva storica: Giosuè, insomma, non poteva chiedere a Dio di fermare il moto della terra per prolungare la giornata dato che per lui era il Sole a muoversi, ma ciò non toglie che Dio ha fatto proprio questo, accogliendo la sua preghiera. Per Galileo scienza e religione possono addirittura collaborare avendo entrambe, in ambiti diversi, lo stesso compito di affermare la verità; per rendere possibile tale collaborazione occorre disfarsi del concetto assoluto di verità in favore di una visione storico-dinamica in ragione delle scoperte che ci sono state e che ci saranno ad opera della scienza e di cui la religione e la coscienza cristiana devono serenamente prendere atto.

Ammonito una prima volta nel 1616 a non fare professione di copernicanesimo, inimicatasi la Compagnia di Gesù con la pubblicazione (1623) del “Saggiatore”, in cui attacca una teoria delle comete del gesuita Grassi, Galileo dà alle stampe imprudentemente il “Dialogo sopra i due massimi sistemi” (1632), confidando nel papa Urbano VIII, che conosceva e che aveva fama di uomo aperto.

Chiamato immediatamente a Roma Galileo viene accusato di aver disatteso all’impegno di non professare il copernicanesimo e costretto all’abiura. Sconfitto e umiliato Galileo ripara nella villa di Arcetri e si dedica agli studi di fisica meccanica che contribuiscono a rafforzare la sua fama di scienziato nell’intero continente. Al di là dell’apparenza pitagorica (“il gran libro della natura è scritto in caratteri matematici”), l’opera di Galileo inaugura la grande stagione del meccanicismo seicentesco e della cosiddetta rivoluzione scientifica, implicando la misurabilità di ogni fenomeno e con ciò la possibilità di una sua certa definizione.

 

Giansenio (1585-1638)

Giansenio, italianizzazione del latino Iansenius, nome dotto del teologo olandese Cornelis Jansen, fu autore dell’”Augustinus”, che sarà l’opera- manifesto del giansenismo. In polemica col gesuita de Molina, Giansenio sottolinea il carattere fondamentalmente malvagio dell’uomo a causa del peccato originale e la conseguente necessità della grazia divina per sperare nella salvezza.

Affine all’arminianesimo calvinista, il giansenismo ebbe un seguito importante fra i cattolici francesi e fu infine condannato assieme al calvinismo da Luigi XIV.

 

Grozio (1583-1645)

Grozio, italinazzazione del latino Grotius, nome dotto del giurista olandese Huig Van Groot, fu calvinista arminiano e quindi esule in Francia dove pubblicò il suo capolavoro, “De iure pacis ac belli” (1625), opera a cui si fa risalire il giusnaturalismo (teoria giuridica del diritto naturale, come origine e fondamento delle leggi).

In un’epoca sconvolta dalle guerre di religione, Grozio fonda l’autorità dello stato su alcuni principi razionali e naturali di carattere universale e quindi indipendenti dalle confessioni religiose e dalle consuetudini locali. Prima che nascesse la politica gli uomini vivevano nello stato di natura che gli stati politici hanno il dovere considerare come base e fondamento se vogliono godere di legittimità. In questo senso all’origine del potere politico c’è un contratto (contrattualismo) fra sudditi e sovrani, che motiva umanamente e laicamente il rapporto fra gli uomini, negando implicitamente la sacralità del potere sovrano.

Herder, Johann Gottfried (1744-1803)

Teorico della storia, Herder si distanzia dalla visione illuministica della storia, tendente ad identificare il livello di civiltà di un popolo con il grado del suo sviluppo storico; per Herder, invece, la storia non appare più come opera esclusiva degli uomini quanto piuttosto come l’ambito di realizzazione di un ordine provvidenziale superiore, mentre il progresso umano viene collocato nel seno di un più generale progresso non determinabile dall’esclusivo agire umano.

In quanto al passato Herder ritiene sia improprio esprimere dei giudizi alla luce dell’attualità, per cui il passato non va criticato, bensì accettato e giustificato alla luce della storia stessa intesa come un processo naturale, paragonabile in molti suoi aspetti ai caratteri organici della crescita biologica.

Herder sostiene inoltre come l’anima dei popoli emerga concretamente nella storia come manifestazione concreta di una realtà trascendente che si attua nel processo storico: tradizioni, mentalità, valori fanno di ogni popolo una realtà precisa che predica singolarmente l’idea universale di umanità. L’autentico giudizio storico è, conseguentemente, quello che comprende e interpreta gli avvenimenti, non quello che li critica pregiudizialmente sulla base di un paradigma astratto.

 

Hobbes, Thomas (1588-1679)

Nonostante una breve frequentazione con Bacone, Hobbes completò la sua formazione sul continente, avendo lasciato l’Inghilterra durante la rivoluzione. Nel suo viaggio in Italia conobbe Galileo e a Parigi frequentò il circolo del padre Mersenne, dove venne in contatto con l’opera di Cartesio. Ritornato in patria all’epoca delle restaurazione monarchica di Carlo II, si dedicò alla stesura della sua opera improntata ad un originale meccanicismo materialistico.

Per Hobbes la realtà fisica è fatta di corpi in movimento di cui alcuni sensibili e altri no; dalle sensazioni hanno sviluppo le idee, le sole ad essere vere o false; se la geometria è lo studio dinamico delle leggi matematiche, la fisica è lo studio degli effetti del moto, che si prolungano nella sensazione. Dall’approfondimento della realtà organica si può risalire all’uomo, ai suoi sentimenti, alla sua volontà, ai suoi istinti, come l’istinto di conservazione che è quello principale.

Il ragionamento di Hobbes passa dall’analisi del corpo materiale non senziente, a quello materiale senziente individuale, a quello associato, che offre una disamina completa della teoria politica che abbracciaassolutismo, giusnaturalismo e contrattualismo.

Nello stato di natura l’uomo viveva in una condizione pre-civile, caratterizzata da una violenza costante e diffusa (“bellum omnium contra omnes”) e durata molto a lungo, priva di sviluppi e ristagnante dalla notte dei tempi in una realtà semi-bestiale. La civiltà nasce quando gli uomini decidono di limitare la loro libertà in favore di uno di loro, di un sovrano assoluto (legibus solutus) che protegga loro e la loro proprietà instaurando con la forza l’ordine nella società.

Steso questo contratto lo stato continua a regolarsi con gli altri stati con modalità derivanti dallo stato di natura, mentre all’interno dello stato il sovrano è vincolato al rispetto del diritto naturale, nonché al rispetto del patto stesso alla base dello stato che prevede l’intangibilità della vita e della proprietà dei sudditi rispettosi della legge. Il carattere dello stato hobbesiano è eminentemente repressivo, quando la ragione non basti a suggerire al suddito la convenienza del rispetto della legge, la cui assenza rigetterebbe nell’anarchia primigenia con danni incalcolabili per tutti. Dalla somma dei singoli egoismi si sviluppa quindi il diritto reciproco fra sudditi e i rapporti fra sudditi e sovrano, in uno stato dalle origini indiscutibilmente civili e laiche e al cui interno le confessioni religiose dovrebbero assumere carattere apolitico, riducendosi a comunità di credenti.

 

Hume, David (1711-1776)

Scozzese di nascita, David Hume ebbe seguito come filosofo piuttosto negli ambienti illuministici francesi che in patria, dove si affermò per i suoi incarichi diplomatici e gli studi storici.

Autore del “Trattato sulla natura umana”, opera che inizialmente faticò ad imporsi, Hume intendeva riprendere il lavoro di Bacone, applicando il metodo sperimentale sulla natura umana. L’aspetto maggiormente caratterizzante l’uomo è indubbiamente la sua vocazione conoscitiva che si basa esclusivamente sulla percezione (che riassume in sé qualsiasi contenuto psichico) che su divide in impressioni (passioni e immagini presenti) e idee (permanenze mnestiche via via più deboli delle impressioni stesse).

L’ordine in cui si presentano le impressioni genera in noi una certa aspettativa e quindi un’abitudine, tanto da rimanere meravigliati qualora non si avveri ciò che ci attendiamo; alla base della nostra conoscenza stanno quindi delle abitudini che rendono possibile l’associazione di idee, per cui è l’aspettativa soddisfatta che ci consente di orientarci in un mondo che altrimenti ci apparirebbe ostile e indecifrabile. L’ordinata acquisizione di impressioni è per noi così importante da condizionare l’intera nostra attività mentale che produce associazioni per somiglianza, contiguità di spazio (idea di sostanza), contiguità di tempo (idea di causa).

Attraverso una logica linguistico-nominalistica, che rende generale quanto è sempre particolare nell’esperienza, si giunge alla costruzione di idee complesse che permettono la scienza così come l’immaginazione di realtà fittizie di cui non si è mai avuto esperienza e che risultano da libere associazioni. Se la somiglianza consente la dimensione stessa della generalità, le due contiguità dovrebbero fornirci la conoscenza astratta di spazio e tempo ma, mentre l’associazione di somiglianza si attua sulla base di impressioni, così non è per lo spazio/tempo di cui non possediamo impressione: si può sostenere soltanto di accogliere certe impressioni assieme ad altre in successione (impressioni di suoni e colori in una certa disposizione che riempiono uno spazio in un tempo) ma dello spazio e del tempo non abbiamo esperienza.

Da ciò Hume desume che l’oggetto dell’analisi fisico-matematica di Newton è una mera astrazione, una semplice ipotesi di lavoro, rigorosa perché convenzionale, costruita su “nomi numerici” attorno ai quali si dà vita a rapporti perfezionabili.

L’organizzazione spaziale della nostra mente si articola per sostanze e allora è bene che aderiamo ad una credenza per cui facciamo in modo che le sostanze ci siano, ci comportiamo come se ci fossero fermo restando che non esiste un nesso oggettivo fra impressioni tra loro indipendenti.

Analogo il discorso riguardante il presunto nesso di causa riguardante due fenomeni in relazione fra loro per cui siamo abituati a sostenere che A sia causa di B e B effetto di A; volendo ridurre tuttavia quanto siamo portati a credere a quanto è effettivamente dovuto alle nostre impressioni dobbiamo limitarci a sostenere che A precede B e B segue A. Si può allora notare facilmente che mentre la semplice successione (di cui abbiamo impressione) non spiega nulla, chiamare causa una semplice successione non consente di affermare la necessità e quindi la prevedibilità della successione stessa, nonché di dedurre B da A, vale a dire di dimostrare l’esistenza di B con l’esistenza di A.

Se quindi il post hoc non ci autorizza di affermare il propter hoc, possiamo legittimamente confidare nelle nostre aspettative ma non possiamo costruire una scienza data l’inesistenza di un nesso causale. La forbice empirico-fideistica inaugurata da Ockham si compie con Hume ed è infatti ad un nuovo fideismo (derivante direttamente dall’empirismo) che Hume si affida. E’ utile quindi che la scienza proceda anche sulla base di semplici credenze che si dovrà tuttavia essere lesti a cambiare quando se ne troverà di migliori: il progresso dovrà quindi far proprio piuttosto il criterio di utilità che quello di verità, dimostratosi illusorio e fallace.

Facendosi carico di una ragione debole, Hume fonda l’etica sul sentimento che coniuga l’utilità con il disinteresse personale, generando piacere. Sviluppando il principio di utilità, Hume lo estende dall’etica all’economia politica e alla religione, che affonda le sue radici nella necessità psicologica della natura umana di sentirsi rassicurata di fronte ai misteri che la circondano.

 

Illuministi/Enciclopedisti

L’illuminismo francese prende le mosse dal cartesianesimo e dal libertinismo continuando a sostenere le istanze del libero pensiero razionalista. Se esiste un manifesto dell’Illuminismo francese questo può essere degnamente rappresentato dall’"Enciclopedia” (stesa in 28 voll. fra il 1751 e il 1772, pubblicata a Parigi e con un supplemento di 5 voll. editi ad Amsterdam nel 1776-77) che, come opportunamente specificato dal suo sottotitolo (“Dizionario ragionato delle scienze, delle arti e dei mestieri”), non si limita ad una raccolta di quante più notizie possibili riguardanti voci sistemate in ordine alfabetico, ma pretende di indirizzare la massa immane di nozioni raccolte nella direzione della scienza e delle sue applicazioni tecniche.

Diderot, Denis (1713-1784), naturalista sperimentalista, fu l’anima dell’”Enciclopedia e, con Voltaire, l’illuminista più noto all’estero. Nonostante una produzione culturale particolarmente ampia e versatile, Diderot si occupò per più di vent’anni nella direzione dell’”Enciclopedia” orchestrando il lavoro di un numeroso gruppo di collaboratori a cui affidava la stesura della varie voci. La sua fama fu così grande da essere invitato per un soggiorno in Russia dalla zarina Caterina.

d’Alembert, Jean (1717-1783), condirettore con Diderot dell’”Enciclopedia” (di cui scrisse il noto “Discorso introduttivo”) fino al 1757, fu celebre matematico.

Condillac, Etienne Bonnot de (1715-1780) fu autore del “Trattato delle sensazioni” (1754), in cui, in una famosa metafora, immagina che una statua assuma via via tutti e cinque i sensi. Senso dopo senso la statua si anima, dotata di vita psichica, che risulta quindi dalla somma delle facoltà fornite dai sensi. Condillac appare tuttavia contrario ad un’ipotesi di uomo interamente determinato dalle sensazioni e ammette l’esistenza di un’inquietudine interna che ne determina i comportamenti; la vita psichica è inoltre arricchita dal rapporto con altre entità psichiche dal cui contatto si genera il linguaggio. Condillac viene così ritenuto il fondatore del sensismo, un indirizzo nuovo singolarmente sospeso fra l’empirismo e la tradizione spiritualistica francese.

Montesquieu, Charls de Secondat, barone di (1689-1757) fu grande ammiratore del sistema politico inglese che lo portò alla riflessione sul fondamento delle leggi esposta nello “Spirito delle leggi” (1748). Deciso assertore della libertà politica, preoccupato per la deriva dispotica verso cui sembra avviarsi la monarchia francese, Montesquieu perviene alla celebre teoria della divisione dei poteri che si pone in alternativa dichiarata all’assolutismo monarchico. Per Montesquieu è opportuno che il potere legislativo venga esercitato da un parlamento, il potere esecutivo dal re e dal governo e il potere giudiziario da una magistratura indipendente dagli altri due poteri.

Al fine di garantire la libertà è dunque fondamentale che la legge, su cui si basa il diritto e lo stato, venga formulata, promulgata e fatta rispettare da tre apparati statali diversi e tra loro indipendenti.

Voltaire (Arouet, Francois-Marie, 1694-1778), nemico di ogni fanatismo, è forse l’autore più rappresentativo dell’illuminismo francese. Fu scrittore particolarmente prolifico e si adoperò per diffondere la mentalità razionalistica, denunciando e irridendo tutto quanto gli sembrasse frutto del pregiudizio e dell’ignoranza e mettendo a nudo le numerose assurdità del suo tempo accettate per tradizione. Non si astenne tuttavia dal colpire anche il filosofi quando gli parvero sostenere dottrine inaccettabili e così, dopo il disastroso terremoto di Lisbona del 1755, ebbe modo di fare alcune sarcastiche osservazioni sull’ottimismo leibniziano. Anche Voltaire, come già Montesquieu e la prima generazione illuministica, provò profonda ammirazione per l’Inghilterra e la sua società; fu così famoso da essere invitato per un soggiorno in Prussia da Federico II.

 

Kant, Immanuel (1724-1804)

Il ‘700 fu il “secolo dei lumi” ed nell’ambito dell’illuminismo che occorre collocare la figura e l’opera di Kant anche se, come tutti i più grandi pensatori, Kant sfugge alle definizioni, per cui definirlo illuminista risulta insieme corretto e insufficiente.

Gli interessi di Kant sono piuttosto ampi anche se la sua particolare propensione per la fisica newtoniana è indiscutibile. Ottenuto l’ordinariato universitario solo nel 1770, Kant lo inaugurò con la celebre dissertazione “De mundi sensibili atque intelligibilis forma et principiis”, che gli storici hanno voluto individuare come opera di passaggio fra il cosiddetto periodo pre-critico e quello critico. Da quel momento Kant inizia a riflettere sulle modalità della conoscenza umana, avviando la sua critica della ragione, convinto della necessità di recuperare lo svantaggio accumulato dalla filosofia nei confronti della fisica; un ruolo importante può essere giocato dalla metafisica (intesa come scienza delle condizioni della conoscenza), una volta preso atto del fallimento del progetto volto a costruire sull’esperienza l’intera struttura conoscitiva.

E’ necessario pertanto muovere a priori dell’esperienza, individuando un punto di vista trascendentale, da dove indagare sulle condizioni che rendono possibile l’esperienza: la metafisica si palesa quindi come scienza trascendentale ma anche come scienza dei limiti della conoscenza.

Nei suoi precedenti studi fisici Kant era giunto alla convinzione che lo spazio e il tempo erano le forme attraverso cui si acquisisce l’esperienza, forme pure dell’intuizione sensibile (o dell’appercezione); fu posta così la prima pietra per l’edificazione di una scienza a priori (dell’esperienza), volta ad individuare le condizioni della conoscenza. In questo modo anche la scienza dei limiti prendeva corpo poiché si stabiliva che la mente umana poteva applicarsi esclusivamente su quanto le proveniva attraverso le forme dello spazio e del tempo. Era possibile così distinguere i fenomeni (tutto quanto sottostà alle forme dello spazio e del tempo) dai noumeni (o cose in sé tutto ciò che esula dalle forme dello spazio e del tempo): mentre i primi sono conoscibili, i secondi non lo sono a prescindere dalla loro esistenza o meno e dalla loro incidenza sulla realtà.

Individuata nel fenomeno la parte dell’oggetto di esperienza di cui ho effettivamente esperienza, si può cominciare a spostare l’attenzione sui giudizi dell’intelletto che sono di tipo analitico o esplicativo quando il predicato sia già presupposto dal soggetto (“i corpi sono estesi”) oppure sintetico o estensivo (“i corpi sono pesanti”): mentre il primo giudizio può essere formulato a priori, il secondo è possibile solo a posteriori, cioè dopo l’esperienza: per questo l’ampliamento delle nostre conoscenze è ancora ostaggio dell’esperienza. Occorre quindi ipotizzare dei giudizi sintetici a priori per uscire da questa difficoltà, smentita peraltro dai successi conoscitivi della scienza moderna.

Kant lavorerà a lungo attorno a questa difficoltà e, una volta che l’avrà superata, l’intera “Critica della ragion pura” (1781) potrà essere varata. Per risolvere il problema occorre operare una seconda rivoluzione copernicana, che ponga al centro della riflessione il soggetto conoscente piuttosto che l’oggetto di conoscenza, oltre che procedere per deduzione (giustificazione) trascendentale attraverso cui stabilire i rapporti fra intelletto, intuizione sensibile e oggetti di esperienza.

Una volta abbandonata la prospettiva realistica per quella trascendentale, si può sostenere che le stesse modalità dell’esperienza sono determinate dall’intelletto tramite lo schematismo trascendentale, vale a dire tramite l’assegnazione di una regola all’intuizione da parte dell’intelletto, affinché l’intuizione stessa si definisca sulla base di un concetto. In questo modo il tempo (forma generale dell’intuizione) viene determinato a priori dall’intelletto per mezzo dei suoi concetti puri o categorie. Come l’intuizione si definiva attraverso le sue forme pure dello spazio e del tempo, così l’intelletto si definisce attraverso la sue dodici categorie (QUANTITA’: unità, pluralità, totalità; QUALITA’: realtà, negazione, limitazione; MODALITA’: possibilità, esistenza, necessità; RELAZIONE: sostanza, causa, azione reciproca).

In questo modo la categoria di sostanza agisce sul tempo attraverso lo schema della permanenza, quella di causa determina il tempo con lo schema della successione, quella di necessità tramite lo schema della presenza in ogni tempo, e così via. E’ così che i giudizi dell’intelletto risultano essere sintesi a priori fra fenomeni, di cui abbiamo intuizione, e i concetti puri dell’intelletto che la determinano attraverso lo schematismo.

Il fatto che non ci sia esperienza senza coscienza suggerisce a Kant la definizione dell’io-penso (o “unità sintetica originaria dell’appercezione”), forma sintetica per eccellenza e condizione necessaria per l’esistenza della coscienza empirica individuale, intesa come rassegna storica delle nostre esperienze.

Una volta definito per noi l’intelletto legislatore della natura (nel senso di decisore delle condizioni della conoscenza umana), Kant passa ad esaminare le idee della ragione che si spingono a sproposito ad indagare sui temi eterni e fondamentali, riguardanti Dio, il mondo e l’anima, incorrendo in paralogismi (ragionamenti sbagliati) e antinomie (impossibilità di pronunciarsi in un senso o nel suo contrario). La psicologia razionale cade nel paralogismo quando si interroga sull’anima e sulla sua eternità, poiché l’anima non rientra nell’ambito fenomenico di cui si ha esperienza e non va confusa con l’io-penso, che è pura forma; la cosmologia razionale, quando si interroga sull’eternità o meno del mondo, cade in antinomie, per cui non c’è un’ipotesi in grado di prevalere sull’altra; la teologia razionale, infine, scivola ugualmente nell’antinomia: Kant rifiuta anche il celebre “argomento ontologico” di Anselmo, dato che l’esistenza nulla toglie o aggiunge alla perfezione pensata di qualche cosa: se penso a cento talleri, il fatto di averli anche in tasca nulla toglie o aggiunge al mio pensiero, che può essere perfettamente nitido anche in assenza dei talleri reali.

Drasticamente ridimensionata nell’ambito della conoscenza (dove deve limitarsi ad un’azione di regolazione dell’intelletto), la ragione trionfa in ambito etico (primato della ragion pratica) a cui è dedicata la “Critica della ragion pratica” (1788); agostinianamente e romanticamente Kant proclama pertanto il primato dell’uomo morale su quello conoscente, anche se, d’altra parte, il compito di determinare la volontà risulta assolvibile esclusivamente dalla ragione, in quanto facoltà dei principi volti a regolare sia la conoscenza che l’azione.

La ragione tuttavia interviene spesso sulla volontà con fini empirici o strumentali, determinando azioni che esulano dalla sfera morale, che caratterizzano la gran parte dei nostri comportamenti; qualora invece liberi il comportamento umano dalla contingenza empirica, la ragione opera attraverso la legge del dovere, per cui mentre la ragione spuria regola la volontà in vista dell’utilità quella pura si riferisce ad un principio assoluto. Come in sede teoretica nei confronti dell’intelletto, così in sede pratica nei confronti della volontà, la ragione esprime degli imperativi che possono essere condizionati (posta una certa intenzione) o incondizionati, volti cioè a comandare la stessa intenzione: Kant chiama gli imperativi del primo tipo ipotetici (tanti quanti i fini empirici che vogliono soddisfare) mentre definisce il secondo tipo, imperativo categorico, nel senso di incondizionato, puro, a priori dell’esperienza come le categorie dell’intelletto.

Se gli imperativi ipotetici fanno parte della precettistica (fare questo, non fare quello, ecc.) e non perdono di vista i contenuti, l’imperativo categorico risponde ad una legge morale formale che prescinde dai contenuti poiché si risolve in se stessa e non in base alle sue possibili – ipotetiche ed empiriche – applicazioni: non è un contenuto quindi a stabilire ciò che la legge comanda ma è la legge a determinare la bontà di un contenuto. E’ naturale inoltre che qualsiasi costrizione condizioni il nostro comportamento rendendo possibili azioni derivanti esclusivamente da imperativi ipotetici ed è quindi per questo motivo che solo l’autonomia garantisce alla morale la purezza dell’intenzione.

Formale (non contenutistica), universale (non soggettivistica) la legge del dovere recita:”Agisci in modo che la massima (principio che ispira l’intenzione) della tua azione possa valere come principio di una legislazione universale”. Kant insiste sull’intenzione piuttosto che sull’azione perché sebbene sia scontato che la seconda segua la prima, è anche vero che non può non subire le limitazioni e le alterazioni prodotte dalla contingenza empirica; simmetricamente risulta impossibile risalire dall’azione all’intenzione che giace nel “segreto del cuore” per cui il comportamento morale del prossimo ci rimane oscuro e ingiudicabile. Dato che autonomia e libertà sono insieme irrilevabili e necessarie per rendere possibile l’intenzione/azione morale vanno postulate, poste quindi come necessariamente esistenti.

Tre sono i postulati pratici della ragione: la libertà, dato che sarebbe assurdo aderire alla legge del dovere senza essere in grado di decidere se farlo o meno; Dio, inteso come legislatore etico, necessario al fine di adeguare il merito alla felicità (equazione sempre disattesa in ambito fenomenico); anima immortale, necessaria al fine del perfezionamento morale non ottenibile nello spazio della vita terrena.

Nella sua terza critica (“Critica del Giudizio”, 1790), Kant guarda di nuovo alla natura da una prospettiva organica piuttosto che fenomenica o noumenica. Benché legislatore dell’universo il nostro intelletto si trova di fonte all’“unità organica del vivente”, unità di cui non è responsabile e che, tantomeno, può essergli suggerita dall’esperienza.

Se in sede teoretica l’intelletto licenzia giudizi determinanti, che risultano insufficienti rispetto alla dimensione organica ed estetica della natura, è necessario un supplemento d’indagine che esprima un giudizio riflettente: se possiamo definire il giudizio determinante come la sussunzione di un soggetto in un predicato in cui l’universale è dato, il giudizio riflettente sarà la sussunzione di un soggetto in un predicato in cui l’universale non è dato, ma solo posto dal soggetto.

Il primo tipo di giudizio riflettente è il giudizio estetico provocato dal gusto (sorta di sensibilità intellettuale) che ci suggerisce il sentimento del bello e il sentimento del sublime. Posto che la “natura dà la regola all’arte”, la bellezza (naturale e artistica) risponde ad un’esigenza interiore e si configura come un avvenimento conoscitivo di tipo speculare in cui l’intelletto si riconosce e si emoziona piacevolmente. La natura, oltre che bella, può essere alle volte forte e terribile, suscitando il sublime che deriva dal fatto di sentirsi infinitamente piccoli e trascurabili di fronte alla natura o all’infinito matematico; a queste infinità l’uomo può tuttavia opporre la sua infinità morale.

Il giudizio riflettente può tuttavia essere anche un giudizio teleologico, riguardante quindi il fine invece del bello: Kant afferma che non si può intendere il mondo naturale, rispetto a certi suoi aspetti se non come se fosse stato fatto per un certo scopo. I caratteri noumenici della realtà restano ovviamente preclusi e l’intelletto si limita a supporre il fine come risposta ad una sua intima esigenza, che ci fa interpretare la natura come un organismo che realizza un supremo fine razionale.

 

Leibniz, Gottfried Wilhelm (1646-1716)

L’attività culturale, diplomatica e filosofica di Leibniz fu costantemente sviluppata nel segno della mediazione e della conciliazione; più specificamente in ambito filosofico-metafisico Leibniz si impegnò nel senso di un recupero della scolastica (ancora in auge nei curricola universitari tedeschi) alla luce delle prospettive sperimentate dalla filosofia moderna. Filosofo e metafisico, Leibniz fu tuttavia anche logico, fisico, naturalista, teologo e matematico (celebre la disputa con la Royal Society britannica che lo aveva accusato di plagio nei confronti di Newton a proposito del calcolo infinitesimale).

Leibniz muove il suo ragionamento filosofico individuando un errore di Cartesio riguardante la conservazione della quantità di moto (massa  velocità) quando si tratta di conservazione di energia o “forza viva” (massa  velocità al quadrato); da ciò Leibniz deduce che estensione e movimento non sono affatto sufficienti a giustificare metafisicamente la natura (res extensa), per cui la sostanza torna ad essere dinamica, attiva e plurale. La materia risulta così composta da sostanze individuali o centri di forza semplice chiamate monadi. Mentre la realtà fenomenica è divisibile all’infinito, è la monade, particella metafisica costitutiva della realtà, ad essere indivisibile, garantendo la realtà del mondo.

“Prive di porte e di finestre” (e quindi insensibili ai perturbamenti dall’esterno), le monadi hanno al loro interno una rappresentazione completa dell’universo, tuttavia pur avendo percezione del mondo non ne hanno sempre appercezione (coscienza): è proprio a tale differenza di grado (dato che le monadi sono costituzionalmente tutte uguali) che si deve la distinzione fra monadi del tutto prive di coscienza, dagli animali dotati di anima e memoria, dagli spiriti che posseggono razionalità e volontà (non solo appetizione) e da Dio, monade perfetta in cui consapevolezza e attività conoscono il loro massimo grado.

A presiedere per volontà di Dio le infinite dinamiche del creato è l’armonia prestabilita che non consente libertà alle singole realtà pur non risultando necessaria, poiché tutto gira contingentemente e non necessariamente per il semplice fatto che è stato deciso così da Dio. Il mondo così predisposto è solo uno degli infiniti mondi possibili e la libertà divina si risolve in una sorta di libertà combinatoria del mondo contingente per cui è vero che il mondo non può che essere quello che è ma è anche vero che non risponde all’unico disegno possibile ma semplicemente ad uno degli infiniti progetti possibili. Pur avendo totale discrezionalità progettuale, Dio agisce entro precisi limiti di ordine logico dovendo tener conto della compossibilità, vale a dire della possibilità di esistere senza produrre contraddizione.

Leibniz distingue tra verità di ragione, la cui negazione produce contraddizione, e verità di fatto, per cui ciò non avviene. Perché la realtà contingente sia quello che è, potendo essere diversamente, dipende dal principio di ragion sufficiente, per cui nulla può essere riconosciuto vero se non sulla base di una ragione sufficiente perché sia così e non diversamente. Se quindi, da un punto di vista teorico, si poteva dar vita ad un mondo perfetto, di fatto siamo di fronte solo al “migliore dei mondi possibili”. E’ così che l’ottimismo leibniziano riposa sulla certezza che Dio abbia voluto scegliere per il mondo effettivamente creato la migliore delle possibilità: se l’onniscienza divina rimane intatta, la potenza di Dio conosce una obiettiva limitazione.

 

Libertinismo (secc. XVI – XVII)

Pur potendo vantare origini medievali (risalenti agli sviluppi della visione gioachimita), il libertinismo è un atteggiamento culturale che contrappone il libero pensiero al pensiero devoto, vale a dire la libertà di pensiero al pensiero che accettava devotamente il magistero della Chiesa.

Se si possono sicuramente annoverare fra i libertini alcuni pensatori italiani del Rinascimento (primo fra tutti Giordano Bruno), il movimento libertino si sviluppò particolarmente in Francia a partire almeno dal pensiero di Montaigne fino all’illuminismo. Muovendo dalla morale secolare dei classici (soprattutto dallo stoicismo) i libertini assumono successivamente atteggiamenti scettici, fino all’adesione al materialismo atomista di stampo epicureo e al conseguente ateismo. Dopo Cartesio il pensiero libertino sviluppò un meccanicismo autonomo dalla metafisica cartesiana confluente nel materialismo ateo settecentesco di matrice illuministica.

 

Locke, John (1632–1704)

Studente e insegnante a Oxford, nel 1672 passò sul continente al seguito di Lord Ashley, uno dei fondatori del partito whig, dove venne in contatto con la filosofia cartesiana e lavorò alle sue opere principali. Rientrato in patria nel 1689 in occasione dell’avvento al trono di Guglielmo III di Orange, pubblicò la “Lettera sulla tolleranza” e il “Saggio sull’intelletto umano”, diventando ben presto l’intellettuale più rappresentativo della prima stagione liberale britannica.

Nel “Saggio” – a cui aveva lavorato per una ventina d’anni – Locke intendeva riflettere attorno al problema della conoscenza senza dare per scontata la validità della conoscenza sensibile e senza, d’altra parte, appoggiarsi a qualsivoglia giustificazione metafisica: occorreva dunque concentrarsi sull’intelletto e sulla sua facoltà di formazione delle idee. Contestando la possibilità di idee innate, Locke sostiene che la conoscenza umana proviene esclusivamente dall’esperienza (da cui empirismo), che può essere esterna (sensazione) o interna (riflessione); in mancanza di esperienze il nostro intelletto si presenta come un foglio bianco (“tabula rasa”), in grado di lavorare ma privo di materia su cui lavorare. Tramite l’esperienza l’intelletto prende atto delle qualità primarie (quelle oggettive, tramite la sensazione) e delle qualità secondarie (quelle soggettive, attribuite dal soggetto conoscente, tramite la riflessione) che danno vita alle idee semplici, che sono il modo con cui noi entriamo in contatto con gli oggetti della realtà.

La mente umana è tuttavia capace di elaborare le idee provenienti dall’esperienza producendo delle idee complesse che derivano dalla comparazione di idee semplici (correlazione) o dalla loro separazione (astrazione) e si dividono in idee di sostanze, di modi e di relazioni.

Trovando ripetutamente confermate (costanza percettiva) determinate qualità riguardo ad un certo oggetto, l’intelletto gli attribuisce un nome, da cui viene che la sostanza, in accordo con il nominalismo medievale, si risolve nei suoi accidenti e nel suo nome, a seconda che si contempli il campo della realtà o quello della logica. Come detto le idee complesse sono anche idee di modi (come l’idea di figura, che è sempre e rigorosamente figura di qualcosa) o di relazioni (rapporto causa-effetto, somiglianza, diversità, ecc. riguardanti sempre due o più cose). In particolare dall’idea di somiglianza l’intelletto trae per Locke alcune idee generali (i vecchi universali) indispensabili per il linguaggio. Muovendosi tra le idee complesse l’intelletto non manca di incorrere in errori per cui i giudizi che esprime vanno sempre presi con qualche cautela, considerandoli piuttosto probabili che veri; quanto alle idee semplici invece non è il caso di dubitare, tant’è che quando ci troviamo in imbarazzo non resta che rifare l’esperienza e ripartire da queste.

Ritenuto uno dei fondatori della civiltà liberale, Locke ha il merito di riconsiderare la prospettiva del discorso politico sostituendo l’obiettivo della libertà dell’individuo a quello della conservazione dello stato. Contestando Hobbes, Locke non crede che lo stato di natura abbia avuto caratteri particolarmente negativi e ritiene quindi la libertà un valore assoluto della politica. La libertà è prima di tutto proprietà (che trae origine dal lavoro) in quanto condizione di autonomia materiale, senza la quale la libertà non esiste. I liberi proprietari hanno quindi diritto ad una rappresentanza politica volta a legiferare all'interno di uno stato che deve vegliare sull’esecuzione e sul rispetto delle leggi stesse. All’interno dello stato deve vigere inoltre la tolleranza religiosa (fra le varie confessioni cristiane) con la vistosa eccezione per il culto cattolico e per l’ateismo: cattolici e atei non possono essere ammessi in quanto nemici effettivi e potenziali dello stato inglese.

 

Lutero, Martino (1483–1546)

Monaco agostiniano, con la pubblicazione di 95 tesi (Wittenberg, 1517), diede il via alla Riforma protestante. Sostenitore della salvezza tramite giustificazione per fede, confutò l’utilità trascendente delle opere e quindi additò la vendità delle indulgenze come uno scandalo e un inganno. Destinato a ricadere costantemente nel peccato, per quante buone azioni faccia, l’uomo può solo sperare nell’infinita misericordia divina e chiedere instancabilmente la grazia con la preghiera.

Lo spazio fra uomo e Dio non necessita di intermediari per cui la Chiesa e il clero sono superflui, come parecchi sacramenti introdotti nei secoli dalla Chiesa, tant’è che Lutero ne salva solo due, quelli istituiti da Cristo in persona: il battesimo e l’eucarestia. Definito il credo riformato nella Confessio augustana (1530), Lutero smette l’abito e, sostenuto da alcuni principi-elettori tedeschi, provoca la rottura dell’unità cristiana nel continente e la conseguente separazione da Roma che dura tuttora.

 

Machiavelli, Niccolò (1469–1527)

La progressiva laicizzazione della cultura ebbe tra le tante conseguenze anche quella che si potesse pensare alla scienza politica autonomamente all’etica, di cui era stata considerata un naturale sviluppo in epoca classica e medievale, collocandola in un contesto filosofico naturalistico.

In questo senso Machiavelli può venir considerato il fondatore della scienza politica moderna, in grazia ai suoi studi classici e all’esperienza maturata sul campo finché durò la Repubblica fiorentina subentrata alla caduta di Piero de Medici (1494). Pur essendo un ammiratore dell’antica repubblica romana, Machiavelli non manca di individuare nella monarchia assoluta lo stato moderno per antonomasia, né di deprecare la mancanza di uno stato unitario in Italia.

Per ingraziarsi i Medici, restaurati nel governo di Firenze (ma ispirandosi almeno in parte a Cesare Borgia), Machiavelli stende il celebre trattato “Il principe” (1513), in cui intende costruire il profilo del governante moderno. Pur godendo necessariamente di maggiore libertà rispetto ai sudditi, il principe deve guardarsi dal mostrarla dimostrando, ad esempio, lo stesso rispetto per la religione che pretenderà dai suoi sudditi. La morale del principe non può tuttavia essere quella del suddito, pena la perdita dello stato, anche se inganni e violenze, per quanto necessari, devono essere prudentemente dissimulati: il principe, quando sia necessario, deve colpire senza pietà, senza essere plateale e ricordando di non pesare mai troppo sulle tasche dei sudditi.

Primo dovere di ogni principe è quello di conservare il proprio stato (anche se Machiavelli distingue tra coloro che ereditano lo stato, la maggioranza, e coloro che se lo procurano, come aveva tentato di fare Cesare Borgia) e per farlo occorrono virtù e fortuna.

Premesso che sarà il buon esito di un’iniziativa a decretarne la bontà, Machiavelli si mostra profondamente convinto dei limiti dell’azione umana e ritiene, quindi, che il principe debba agire preventivamente quando sia sostenuto dalla buona sorte (gli argini di un fiume vanno rinforzati durante il periodo di magra senza aspettare l’alluvione per farlo), attraverso misure precise (ad esempio la sostituzione delle milizie mercenarie con un esercito vero e proprio). La condotta più saggia e prudente non può tuttavia mettere al riparo dai rovesci della fortuna, contro i quali è necessaria grande flessibilità nell’uso alternato delle arti della volpe e del leone.

Il leone non teme i lupi ma è spesso vittima della tagliola, al contrario, la volpe è abile ad evitare le trappole ma se incontra i lupi è spacciata; un principe solo audace o solo astuto, che non sappia cioè alternare queste due arti necessarie al governo di uno stato, difficilmente conserverà il suo potere.

 

Montaigne, Michel Eyquem de (1533-1592)

La cultura umanistica francese giunge a piena maturità attraverso l’opera di Montaigne, il celebre autore dei “Saggi”. La lettura dei classici e dei grandi moralisti del passato fanno di Montaigne un intellettuale erudito ma anche un saggio moderno, capace di un giudizio sempre lucido e misurato sulle cose e sugli uomini.

A fronte del dogmatismo stoico che si sommava, talora, a quello cristiano, Montaigne inaugura una originale forma di scetticismo che lo porta a guardare con distacco e disincanto la relatività delle vicende umane; d’altra parte filosofie di robusto impianto ideologico, com’erano state quelle classiche e medievali, non risultano convincenti se devono misurarsi con l’epoca ferrea delle guerre di religione che Montaigne attraversa e mostrano tutta la loro inconsistenza e astrattezza, risultando, in ultima analisi, come il frutto dell’immensa e cieca presunzione umana.

Appartenente all’ultima stagione umanistica, Montaigne non partecipa all’autoesaltazione dell’uomo-microcosmo e centro dell’universo, esprimendo invece tutto il suo pessimismo. Cultura e religione non impediscono infatti all’uomo di precipitare nella barbarie, né l’uomo cosiddetto colto e civilizzato può vantare la minima superiorità nei confronti degli abitanti degli altri continenti, dato che sono sufficienti alcune semplici riflessioni sui nostri costumi per renderci conto della loro singolarità, pari se non superiore a quella che ci sorprende nei selvaggi. Nemico di eccessi e fanatismi in un’epoca che ne era piena, Montaigne indica nel basso profilo la possibile via di salvezza, consigliando di limitare presunzione e superbia che sono alla base della maggior parte degli errori e dei mali compiuti dall’uomo.

 

Newton, Isaac (1642-1727)

Con Newton giunge a compimento la “rivoluzione scientifica” seicentesca poiché la lezione galileiana, corroborata dalle conclusioni di Keplero e dal cartesianesimo, trova una sua definitiva formulazione destinata a durare per due secoli.

Newton ha una formazione matematica, un’indole naturalmente empiristica ed alcuni interessi “antiquati”, come l’alchimia e l’astrologia; è uno studioso isolato anche se ha ottimi rapporti con l’università e la Royal Society; i suoi interessi spaziano dal calcolo infinitesimale – galileianamente applicato alla fisica, a differenza di Leibniz –, alla “teoria dei colori”, all’intuizione riguardante il collegamento fra la forza di gravità terrestre e la legge fisica che mantiene i pianeti nella loro orbita. Cessata l’attività di ricerca nel 1690 (anche a causa dell’incendio del suo laboratorio), lasciata l’università nel 1695, trascorse ancora lunghi anni circondato da una fama crescente.

Muovendo dalle riflessioni di Wallis, Newton interpretò dinamicamente lo studio degli infinitesimi partendo dall’affermazione che le linee si generano dal moto di un punto, le superfici dal moto delle linee e i solidi dal moto delle superfici, passando al calcolo delle accelerazioni di tali quantità (flussioni), ottenendo così il rapporto fra derivate e integrali, nonché la possibilità di derivate di diverso grado e notando l’utilità delle equazioni differenziali nella meccanica celeste.

Abbracciata la teoria corpuscolare della luce per via sperimentale, Newton si applica alla questione della struttura eterea della materia, via via più rarefatta a partire dalle “cime dell’aria” (atmosfera) fino al centro della terra in rapporto alla caduta dei gravi, e, sulla scorta di Galileo, individua in spazio, tempo, massa e forza i concetti fondamentali della meccanica. Successivamente, una volta definito il principio di inerzia, tramite la legge di gravitazione universale (“Tutti i corpi si attraggono con una forza proporzionale alla loro massa e inversamente proporzionale al quadrato delle loro distanze”) unifica definitivamente il mondo celeste con quello terrestre e fornisce una soddisfacente spiegazione del moto delle maree.

 

Osiander, Hosemann, Andreas detto (1498-1552)

Teologo protestante tedesco, polemizzò sia con Zwingli che con Lutero. Supervisore della prima edizione del “De revolutionibus orbium coelestium libri” di Copernico, fu autore della prefazione all’opera, in cui si sosteneva come la nuova teoria eliocentrica volesse essere una semplice ipotesi matematica senza alcuna pretesa di rispecchiare la verità fisica.

 

Pascal, Blaise (1623-1662)

Condotto giovanissimo dal padre nel circolo del padre Mersenne, in cui si radunavano i migliori intelletti parigini dell’epoca, Pascal fu matematico e fisico precoce (costruì una macchina calcolatrice, formulò il “principio di Pascal” sull’onda degli esperimenti sul vuoto di Torricelli e si applicò al calcolo delle probabilità e all’analisi infinitesimale).

Estimatore dell’opera meccanica di Galileo, si oppose al cartesianesimo, sia per quanto sosteneva in fisica, dove escludeva l’esistenza del vuoto, sia per l’impianto metafisico. Accanto agli interessi scientifici Pascal coltivò tuttavia quello che definiva l’étude de l’homme, che lo portò ad aderire al giansenismo e ad approfondire alcune questioni antropologiche, dato che non lo convinceva affatto la soluzione cartesiana (allora molto in voga), l’idea cioè di un uomo-macchina associato ad un’anima intellettualisticamente intesa.

Fu così che Pascal stese la “Conversazione col signor de Saci su Epitteto e Montaigne” confrontando due opposte ipotesi di uomo: da una parte lo stoico Epitteto, teso ad esaltare l’uomo per la sua libertà e la sua capacità di assecondare eroicamente il fato, dall’altra Montaigne che lo ridimensiona drasticamente, sottolineandone limiti e difetti. Preso atto del contrasto Pascal spiega col peccato originale la particolarissima coesistenza nell’uomo di grandezze e miserie e propone la celeberrima immagine dell’uomo come canna pensante, che fonde la trascurabilità del vegetale più comune e inutile con la prerogativa unica di pensare. Nessuna concessione tuttavia a Cartesio, poiché per Pascal è il pensiero della morte che distingue irreparabilmente l’uomo da qualsiasi altra creatura che non ha coscienza di finire.

Nei “Pensieri” Pascal affronta la spinosa questione della morte che genera inquietudine nell’uomo, desideroso perciò di distrazioni e divertimenti che lo stordiscano e gli impediscano di pensare alla sua misera realtà. Di fronte a questioni del genere la scienza, con il suo esprit de géometrie, non può nulla dato che la ragione si arrende di fronte all’ineluttabilità della morte; è così che la certezza scientifica per Pascal assume progressivamente il valore dell’ipotesi logica che non va confusa con la verità, spesso diluita in un mistero che la ragione non riesce ad espugnare.

Pascal suggerisce così di affidarsi al cuore e al sentimento e di provare a sviluppare il proprio esprit de finesse, l’unico che possa avventurarsi in problematiche così complesse e umanamente impegnative. Non dimenticandosi del libertino (conquistato com’è dall’onestà intellettuale di Montaigne) propone la celebre scommessa (secondo la quale, che Dio esista o non esista, puntare sulla sua esistenza permette un azzardo calcolato e accettabile). In realtà la finesse è il sentimento che ci conduce a Dio, un dio indimostrato e indimostrabile, diverso da quello dei filosofi; nel giansenista Pascal il volontarismo agostiniano si accompagna ad un clima psicologico più moderno, portato a valutare razionalmente il rischio della fede, nonché a sentirne il brivido e la vertigine.

Nelle “Provinciali” Pascal è anche scrittore ironico e graffiante quando in difesa di Arnauld – allontanato dalla Sorbona nel 1648 – attacca i gesuiti, affrontandoli sul teme scivoloso della grazia e accusandoli di lassismo morale nell’amministrazione del sacramento della confessione.

 

Rousseau, Jean Jaques (1712-1778)

L’illuminismo non dimostrò particolari difficoltà a tollerare e perfino a vezzeggiare un suo irriducibile nemico come Rousseau, che fece crescere e affermare nei suoi ambienti pur venendone ripagato con la critica scontrosa e l’ingratitudine.

Ginevrino e calvinista, poco omogeneo alla cultura e al clima degli ambienti illuministici parigini, Rousseau fu tuttavia capace di far emergere i lati deboli e meno difendibili dell’illuminismo, eccessivo nella fiducia nei mezzi razionali dell’uomo e destinato perciò ad essere bersaglio del suo pessimismo morale. Contrario ad ogni moderazione e ragionevolezza, Rousseau preferiva le tinte forti del ragionamento estremo, tipico del moralista iconoclasta e, in questo senso, interpretabile come il primitivo ispiratore del furore rivoluzionario giacobino, che doveva infiammare la Francia a fine secolo. Collaboratore dell’”Enciclopedia” divenne famoso con un “Discorso sull’origine e i fondamenti della diseguaglianza fra gli uomini” in cui criticava la civiltà occidentale basata sulla proprietà; sostenitore di una primitiva natura buona dell’uomo, corrotta dalla civiltà, Rousseau preferisce l’intuizione sentimentale alla riflessione razionale, individuando nella prima autenticità e naturalezza e, nella seconda, artificiosità e secolari incrostazioni.

Essendo inguaribilmente malata, la società civile va radicalmente riformata recuperando quanto ancora di buono alberga nel fondo dell’animo umano; per questo motivo l’educazione di Emilio (il protagonista dell’omonimo romanzo pedagogico) dev’essere quanto più naturale possibile e la sua formazione deve essere difesa da insegnamenti sbagliati, appresi perché tramandati dalla civiltà.

L’opera sicuramente più importante di Rousseau fu il “Contratto sociale” (1762), un trattato politico poco incline ad appassionarsi alla questione della divisione dei poteri e poco benevolo nei confronti della pratica politica britannica. Criticando la proprietà, Rousseau critica la società dalle sue fondamenta e muove la sua riflessione partendo dal vecchio contrattualismo che assume tuttavia caratteri sociali, frutto cioè non di un patto stipulato tra una massa di persone e un singolo (il sovrano), ma da ogni individuo con l’insieme dei suoi simili: la libertà individuale che il singolo decide di sacrificare per contratto – affinché “ciascuno, unendosi a tutti gli altri, obbedisca tuttavia soltanto a se stesso, e sia libero come prima” – non viene dunque affidata ad un altro uomo ma alla collettività. E’ su questo ragionamento che riposa il concetto di sovranità popolare, unico governo capace di interpretare la volontà generale.

Nel sistema parlamentare inglese – che Montesquieu vorrebbe importare in Francia – non è previsto il rispetto per la volontà generale ma al più, e solo teoricamente, nel caso di un voto unanime, la volontà di tutti. Ironizzando sul fatto che gli inglesi sono liberi solo il giorno in cui vanno a votare e tornano schiavi il giorno dopo, per aver delegato il potere, Rousseau dimostra tutta la sua antipatia per la democrazia rappresentativa: sede di transazioni e compromessi immorali, il Parlamento è il luogo dove si esercita la tirannia di una maggioranza su una minoranza e la democrazia non ha accesso. Bocciato il parlamentarismo, Rousseau propone un sistema a democrazia diretta (assembleare) in cui ognuno rappresenti se stesso e le sue idee impegnandosi, assieme agli altri, a dar voce alla volontà generale. A questo punto Rousseau scivola fatalmente a trattare dell’importanza delle élites e dei capi, che, in nome della collettività, ne sarebbero gli autentici interpreti, per cui la critica alla democrazia rappresentativa produce una lenta deriva verso l’autoritarismo dittatoriale.

Non manca a questo ragionamento una profonda idiosincrasia nei confronti della parte politica o del partito che dir si voglia; per definizione un partito porta avanti la proposta e difende gli interessi di una parte della società, mai della società intera, e ciò appare a Rousseau profondamente sbagliato. Fare politica per alcuni e non per tutti è semplicemente immorale per il filosofo ginevrino, per il quale la politica non è risultato dello scontro legale e democratico delle parti e delle opinioni ma l’affermazione di un valore assoluto e, quindi, etico.

Seppure con qualche forzatura, possiamo dunque trovare in Rousseau il germe originario di tutti i sistemi antidemocratici e totalitari che si sono sviluppati nel XIX e, soprattutto, nel XX secolo, così come nel costume politico di Robespierre l’applicazione concreta, mistica e spietata della sua riflessione politica.

 

Shaftesbury, Ashley, Anthony, Cooper di (1671-1713)

Ponte ideale fra i platonici di Cambridge e gli illuministi inglesi del ‘700, il moralista Shaftesbury, riflettendo sugli aspetti caratteristici dell’uomo, dissente dal pessimismo hobbesiano (che li risolveva nel senso di semplici inclinazioni egoistiche), individuando una naturale propensione alla simpatia e alla collaborazione.

Da tale istinto positivo e socializzante l’uomo ricava il senso morale come atto riflessivo del sentimento, che porta all’immediata percezione interiore del bene e del male con la conseguente valutazione etica. Traendo spunto dal senso dell’ordine, dell’armonia e dell’equilibrio, il sentimento etico rivela la sua profonda affinità con il sentimento estetico; raccogliendo l’antica lezione platonica dell’unicità di bello, vero e buono, Shafterbury la laicizza localizzandola piuttosto nella natura che nella sopranatura e mettendosi così in sintonia col deismo e, in prospettiva, con l’illuminismo.

 

Smith, Adam (1723-1790)

Autore del celeberrimo “Ricerche sopra la natura e le cause della ricchezza delle nazioni” (1776), Smith insegna filosofia morale all’università di Glasgow. Egli fa derivare da un sentimento fiducioso e collaborativo fra gli uomini il sistema di scambi e servizi che è alla base delle società. Approfondendo questo aspetto delle relazioni umane, Smith si interessa dello sviluppo delle attività economiche e pur aderendo alla dottrina fisiocratica, se ne distacca attribuendo al lavoro piuttosto che alla natura la capacità autentica di produrre ricchezza. Se dunque il valore di una merce corrisponde al valore del lavoro necessario per produrla, lo scambio di merci non è che lo scambio di lavoro necessario a produrle.

 

Spinoza, Baruch (1632-1677)

Cacciato dalla sinagoga di Amsterdam a causa dei suoi interessi eterodossi, Spinoza si guadagnò da vivere come umile artigiano, studiando e scrivendo con continuità pur preferendo non pubblicare per timore delle critiche e persecuzioni in un’epoca di ripresa calvinistica, per cui il suo capolavoro, l’”Ethica more geometrico demonstrata”, fu edito postumo e circolò precedentemente solo in ristrette cerchie di intellettuali.

La riflessione filosofica di Spinoza muove dall’affermazione che la sostanza “esiste in sé e si può concepire per sé, cioè non ha bisogno d’altro per esistere” desumendo da ciò che la sostanza è unica e può essere solo Dio, meglio, Deus sive natura e archiviando la divisione della sostanza cartesiana tramite la riduzione ad attributi della sostanza del pensiero e dell’estensione. Da questa semplice operazione, tutt’altro che innocua, derivano conseguenza significative che segnano immediatamente la distanza fra lo spinozismo e il cartesianesimo: dualismo e meccanicismo vengono sostituiti da una visione immanentistica che risolve in sé l’intera realtà. Degli infiniti attributi divini l’uomo (che come ogni essere naturale è un modo della sostanza) distingue solo pensiero ed estensione: tra gli oggetti naturali e gli attributi Spinoza colloca i modi infiniti, l’intelletto infinito relativo al pensiero, la quiete/movimento rispetto all’estensione.

La prospettiva decisamente monistica della metafisica spinoziana non viene toccata dalla distinzione tra natura naturans e natura naturata, che può essere fatta risalire a Bruno e ad Eriugena, due facce di un’unica sostanza riguardanti la libera necessità e la necessità estrinsecamente determinata.

Attiva e vivificante (naturante, appunto), la sostanza non opera in base alla sua volontà in vista di un fine (un’interpretazione di questo tipo dipende, per Spinoza, da una proiezione in Dio di caratteri antropomorfici, da parte di uomini che si credono in possesso di libero arbitrio) bensì è dovuta alla libera necessitas per la quale Dio non crea ma è e quindi è necessario: questa particolare necessità non limita né trascende la libertà di Dio, che è in quanto necessaria.

Come già Cartesio, anche Spinoza nell’”Ethica” indaga i rapporti fra intelletto e volontà, pur ponendo all’origine dei comportamenti umani lo sforzo di autoconservazione: ogni appetito, desiderio o volizione non è dunque che il tentativo di continuare ad essere quello che si è e le passioni che si dipartono dai due affetti primari (letizia e tristezza) sono idee confuse che l’anima subisce qualora non riesce ad elevarsi ad un adeguato livello razionale. Nessuna idea è propriamente falsa, ma dà adito a passioni, eliminabili soltanto da passioni più forti, sicché è una pura illusione che la volontà si possa esprimere liberamente; lo spirito conservativo e l’amor di sé che ne consegue sono gli unici fondamenti del comportamento umano, che può modificarsi solo attraverso il processo conoscitivo.

Il primo grado di conoscenza della realtà è quello dell’immaginazione, si tratta di un modo passivo di cogliere il mondo esterno che ci appare spezzettato nelle singole affezioni che ci provoca alle quali rispondiamo in maniera simmetricamente slegata e priva di criterio: l’uomo dell’immaginazione è timoroso e sospettoso, vive il mondo esterno come una minaccia e teme di essere il bersaglio di qualcuno; il grado successivo fa uso della ragione per cui gli avvenimenti esterni cominciano ad avere un nesso tra loro, si impara così a conoscere la causa dei fenomeni e a riflettere sulle nostre azioni, evitando risposte emotive e passionali: l’uomo della ragione nutre quindi meno speranze ma conosce meno delusioni, teme di meno il mondo perché si orienta con maggiore sicurezza e adeguatezza; solo il terzo e ultimo grado di conoscenza, che si serve dell’intelletto, ci consente tuttavia di cogliere la totalità delle cose e quindi Dio, poiché le cose non ci appaiono più nella loro precaria contingenza ma nella loro eternità; solo adesso l’amor di sé, finalmente libero da passioni, coincide con l’amor di Dio e ci permette una valutazione compiuta e serena della realtà.

Da tale concezione della realtà Spinoza deriva il suo pensiero politico che parte dalla considerazione ipotetica di un’umanità rispettosa del principio di ragione per la quale il diritto di natura garantirebbe la convivenza civile senza la necessità dello stato; dato però che gli uomini preferiscono la cieca cupiditas alla ragione necessitano di quella limitazione della libertà dovuta allo stato civile. Pur avendo funzioni sostanzialmente , lo stato le esercita per consentire la libertà di coscienza del singolo che, d’altra parte, la esprime riconoscendo all’interesse generale dello stato il rispetto dovuto. Di contro, l’espressione anarchica di libertà da parte dei sudditi finirebbe col danneggiare proprio la libertà dei singoli, che per loro interesse devono conformarsi alle leggi dello stato: democrazia e interesse generale per Spinoza coincidono, dato che la libertà autentica è solo quella che deriva dalla corretta collocazione del singolo rispetto alla collettività.

 

Suarez, Francesco (1548- 1617)

Gesuita spagnolo, Suarez può essere considerato il pensatore più sistematico e completo della cosiddetta Seconda Scolastica. Abbandonata la via del semplice commento si dispose alla stesura di opere ispirate a S. Tommaso ma anche a Duns Scoto, pervenendo così ad alcune conclusioni originali che non mancarono di influenzare il pensiero politico successivo. Deciso fautore del molinismo (una decisa difesa teologica del libero arbitrio) contribuì alla sua sostanziale accettazione in campo cattolico, nonostante le accuse di pelagianesimo mosse a tale indirizzo.

 

Thomasius, Christian (1655-1728)

Illuminista tedesco proseguì l’opera giusnaturalistica di Pufendorf nel senso di una separazione della filosofia dalla teologia e del diritto dalla morale.

Volendo chiarire le differenze fra gli ambiti della morale, del diritto e della politica, Thomasius individuò tre tipi caratterizzanti: l’honestus (“fa’ a te stesso quello che vuoi che gli altri facciano a se stessi) che si riferisce alla morale, lo justum (“non fare all’altro quello che non vuoi sia fatto a te”) che riguarda il diritto, il decorum (“fa agli altri quello che vuoi che gli altri facciano a te”) che si rifà alla politica.

 

 

 

Vico, Giambattista (1668-1744)

Pensatore isolato e periferico (in un secolo di grandi geni isolati e periferici come Rousseau o Kant), Vico risulta di difficile collocazione storica anche a causa di una sua tardiva scoperta ottocentesca (Michelet) e, ancor di più, di una lettura non priva di forzature (Spaventa, Gentile, Croce) che intende farne un antesignano dell'idealismo storicista.

Di umilissime origini, Vico condusse un’esistenza stentata, ebbe una formazione autobiografica e risentì di un ambiente culturalmente vivace come quello napoletano di fine ‘600, particolarmente attento alla cultura filosofica d’oltralpe. Tra gli autori incontrati Vico ne predilesse quattro (Platone, Tacito, Bacone, Grozio) tra loro abbastanza difformi, a dimostrazione di un approccio sincretistico e originalissimo che spiega la particolarità della sua opera e gli esiti della sua riflessione.

Anche Vico muove da una critica al cartesianesimo e da una posizione un po’ attardata che tradisce una concezione della matematica di tipo platonico-pitagorico, una metafisica di stampo platonico-leibniziano e una fisica vitalistica che gli deriva dalla tradizione naturalistico-rinascimentale ancora viva nel meridione d’Italia. Accanto a ciò, nel “De antiquissima Italorum sapientia ex linguae latinae originis eruenda” (che presentò nel 1710 all’Università di Napoli per un suo corso accademico), Vico riprende un topos della cultura filosofica italiana, secondo cui l’Italia sarebbe la depositaria di un antico sapere egizio-etrusco-ionico, allargatosi poi all’intera Europa; sempre nel “De antiquissima” Vico, molto attento all’etimologia, sostiene che nel latino antico verum e factum sono sinonimi (verum ipsum factum) e da qui deriva che l’uomo può conoscere esclusivamente ciò di cui è autore. Così si può fare matematica (che dipende dalla mente umana) ma non si può applicare la matematica alla natura (che non dipende da noi) per cui il meccanicismo appare illusorio. Quanto al cogito cartesiano, Vico ritiene che certifichi la nostra esistenza ma non la nostra essenza, consentendo all’uomo coscienza di se stesso ma non conoscenza.

Nonostante posizioni così antiquate, dovute anche ad una conoscenza non sempre aggiornata del dibattito filosofico a lui contemporaneo, Vico, grazie anche ai suoi interessi storico-eruditi, comincia a ragionare attorno alla scientificità delle discipline storiche. Se gli uomini sono autori delle idee matematiche, che hanno tuttavia scarsa possibilità di incidere su una realtà che gli uomini stessi non producono e quindi non conoscono, sono anche autori delle loro azioni nel mondo, sono autori di quello che fanno. Tutto ciò può essere quindi oggetto di scienza, la scienza della storia. La combinazione di filologia (factum) e di filosofia (verum), intese come scienze dell’accertamento della verità e della sua interpretazione, genera la scienza nuova, vale a dire la storia.

Recuperando la storia dal livello cronachistico e compilativo ed elevandola al rango di disciplina filosofica, Vico si dichiara filosofo della storia: i fatti storici, lungi dal rappresentare una semplice successione, vanno interpretati alla luce della storia ideale eterna, la sola a renderli comprensibili e logici, il vero ideale della filosofia accanto al vero reale della filologia producono il vero storico. Accanto a questi concetti, ripresi in tre successive edizioni, fra il 1725 e il 1744, dei “Principi di una Scienza Nuova intorno alla comune natura delle nazioni”, Vico individua tre fasi dello sviluppo storico, corrispondenti alla predominanza rispettiva di tre facoltà umane, il senso, la fantasia e la ragione, riconoscibili in tre età, quella degli dei, degli eroi, degli uomini.

Nell’età degli dei gli uomini erano “bestioni” che si aggiravano guidati dai loro sensi nella “gran selva della terra”; la condizione psicologica di questi primi uomini – in parte recuperabile osservando i neonati – era dominata da intense emozioni che li facevano vivere “sentendo senza avvertire”, in preda a terrore e crudeltà, nel buio assoluto della ragione, portati a divinizzare le forze della natura che non controllavano minimamente,; sorretti da senso e fantasia gli uomini iniziarono a dar forma al linguaggio e alla poesia, tipici dell’età degli eroi che porta con sé il culto religioso, il matrimonio e il seppellimento dei morti, la sapienza poetica e la forma di questa prima civiltà che si tramanda da generazione in generazione (“discoverta del vero Omero”); solo successivamente grazie all’uso della ragione prende avvio l’età degli uomini, collocabile all’epoca di Platone, sicché “l’ordine delle cose umane procedette, che da prima ci furono le selve, dopo i tuguri, quindi i villaggi, appresso le città, finalmente le accademie”. Raggiunta la sua più alta espressione la civiltà reca in sé tuttavia i germi della decadenza, dato che gli uomini “prima sentono il necessario, di poi badano all’utile, appresso avvertiscono il comodo, quindi si dissolvono nel lusso e finalmente impazzano nell’istrapazzar le sostanze”.

Vico ha senz’altro presente la traiettoria della storia antica, così chiaramente paradigmatica, quando formula la teoria dei corsi e ricorsi storici, per la quale alla fase dell’eccellenza segue quella della decadenza rigeneratrice. A differenza di Agostino, Vico preferisce lo sviluppo circolare della storia (già ipotizzato da Polibio) a quello lineare, uno sviluppo che tuttavia non nega la progressività, dato che l’umanità torna su se stessa ma senza cancellare completamente le conquiste fatte e muovendo verso il raggiungimento di nuove mete.

Facendo riferimento al suo carattere ideale ed eterno, la vicenda umana risponde ad un progetto divino e provvidenziale, per cui l’autentica conoscenza umana consiste appunto nel riconoscimento di tale progetto, al quale siamo chiamati a collaborare in modo sempre più consapevole.


Filosofi e movimenti: L’Ottocento

 

Anarchismo/Anarchici

Movimento intellettuale e politico che si sviluppa nell’800 che non risale ad una matrice teorica unitaria. Sostiene un radicale rifiuto del sistema economico rappresentato dal capitalismo e dalla sua istituzionalizzazione statale, oltre che di qualunque forma di potere costituito, compreso quello divino. Enfatizza il ruolo dell’indivduo e delle sue libertà, tuttavia può colorarsi in senso più collettivista o in senso più individualista.Tra i maggiori esponenti di tale movimento vanno ricordati il tedesco Max Stirner (1806-1856) appartenente alla sinistra hegeliana e anarchico individualista per il quale la libertà non ha altro principio, centro e fine che l’io singolo e i russi Michail Bakunin (1814-1876), antagonista di Marx nella I Internazionale, e P.A. Kropotkin (1842-1921), che sosteneva come “gran parte dell’ordine che regna fra gli uomini non è effetto del governo ma ha le sue origini nei principi della società e nella naturale costituzione degli uomini.”

 

Austin, John (1790-1859)

Giurista inglese fu allievo di Bentham e di Mill e fu autore delle celebri “Lezioni di teoria del diritto o filosofia del diritto positivo”, pubblicare postume nel 1863. Teorico dell’imperativismo, definisce la norma come un comando, cioè come la manifestazione di un desiderio sostenuto dalla minaccia di una sanzione. Più in generale riguardo al positivismo giuridico o giuspositivismo, Austin vede nella centralità delle leggi il principio di legalità, inteso come mezzo attraverso cui si manifesta la volontà del legislatore.

 

Babbage, Charles (1792-1851)

Matematico inglese, costruttore della macchina analitica, vale a dire un calcolatore realizzato con i criteri degli odierni elaboratori elettronici.

 

Bentham, Jeremy (1748-1832)

Sebbene il concetto di utilità fosse apparso già nella filosofia di Hume, si fa solitamente risalire a Bentham la formulazione compiuta dell’utilitarismo, nel senso già fissato da Cesare Beccaria della “massima felicità per il maggior numero di persone”.

Oppositore del giusnaturalismo, Bentham nega l’esistenza di un fondamento del diritto e sostiene la necessità del mutamento delle leggi in seguito ai mutamenti della società: mancando di fondamento la legge poggia sul vantaggio così come l’etica individuale. Il piacere del singolo va tuttavia collocato in una prospettiva sociale, dove finisce col coincidere con la “benevolenza più comprensiva e illuminata” nei confronti degli altri. Ideatore dell’aritmetica della felicità, Bentham risente della visione ottimistica del capitalismo nascente, che sosteneva di poter coniugare l’interesse individuale e quello collettivo, mettendo l’egoismo al servizio del bene generale.

 

Bernard, Claude (1813-1878)

Medico, ottenne la cattedra di fisiologia al College de France nel 1855 dove sviluppò la sua attività di ricerca, volta soprattutto ad allargare le conoscenze riguardo alla trasformazione delle sostanze chimiche introdotte nell’organismo. Indagando in questa direzione, Bernard si convinse dell’importanza del sangue, come mezzo di distribuzione delle sostanze nutritive in tutte le parti del corpo e, in seguito, del sistema nervoso.

Individuato nell’ambiente interno il luogo dell’analisi fisiologica, Bernard oppose al vitalismo delle principali scuole mediche dell’epoca, la sua visione deterministica, intesa tuttavia piuttosto alla stregua di un concetto filosofico che di un principio effettivamente operante nella natura.

Fu autore di preziose riflessioni di metodologia e di filosofia della medicina.

 

Boole, George (1815-1864)

George Boole è uno dei più importanti logici dell’800. Il suo merito fondamentale consiste nel porre la logica su di un piano prettamente scientifico: la logica diviene a pieno titolo una disciplina matematica affrrancandosi dalla metafisica. Per Boole, l’indagine matematica della logica è una conseguenza del fatto che la matematica, e l’algebra in particolare, non deve essere più intesa semplicemente come la scienza della quantità, ossia come la scienza che si limita a esprimere grandezze o rapporti fra grandezze. Piuttosto, un calcolo algebrico è una struttura che è aperta a qualsiasi interpretazione che preservi la verità delle relazioni tra i suoi simboli: prescindere dall’aspetto quantitativo rende possibile raggiungere un maggiore livello di astrazione. Ne L’analisi matematica della logica (1847) e, più ambiziosamente, nelle Indagini sulle leggi del pensiero (1854), egli mostra come la logica possa essere rappresentata in termini di familiari equazioni algebriche, vale a dire come le leggi logiche abbiano una forma algebrica: l’algebra della logica si propone così come un modello delle leggi del pensiero. Questo uso sistematico dell’algebra come linguaggio per la logica riprende il progetto leibniziano di un calculus ratiocinator e, nello stesso tempo, comporta il decentramento del modello sillogistico della logica.

 

Brentano, Franz (1838-1917)

Lasciato l’abito domenicano e la religione cattolica nel 1873, Brentano si avvicinò alla psicologia, che si apprestava a diventare a fine secolo una via maestra, alternativa a quella rappresentata dalla fisica, per la teoria della conoscenza.

Contrario all’approccio sperimentale - promosso in quegli anni da Wundt e, oltreoceano, da James – Brentano preferiva una prospettiva empirico-descrittiva indirizzata verso obiettivi gnoseologici. Nella sua opera principale (Psicologia del punto di vista empirico, 1874) ricondusse l’attività psicologica nell’ambito dell’intenzionalità, affermando che, pur rimanendo l’oggetto altro dall’atto di intenderlo, non gli sia tuttavia completamente estraneo. Ciò vale sia nell’ambito conoscitivo che in quello volitivo. Gli oggetti di conoscenza non vanno quindi studiati dall’esterno mentre va tenuto in debita considerazione il modo in cui appaiono nell’orizzonte intenzionale del soggetto conoscente. L’intenzione psichica pesa in ogni atto della mente umana, che si tratti di rappresentazioni, giudizi o sentimenti: nel primo caso l’oggetto è semplicemente presente, nel secondo è affermato o negato, nel terzo amato oppure odiato.

L’attenzione puntata sull’orizzonte intenzionale del soggetto dell’esperienza conoscitiva rese la riflessione di Brentano interessante per la nascente filosofia fenomenologica.

 

Comte, Auguste (1798-1857)

Segretario di Saint Simon – che si impegnava per dare uno sbocco scientifico e positivo al dibattito politico-sociale, in grado di interpretare le nuove esigenze della società industriale del suo paese -, Comte passò successivamente ad insegnare matematica al Politecnico, anche se le noie procurategli da una malattia nervosa non gli consentirono che un impegno saltuario. Nonostante questo serio impedimento, Comte portò a fine il monumentale Corso di filosofia positiva, steso in sei volumi fra il 1830 e il 1842.

Pur non avendo una conoscenza precisa di Vico né di Hegel, Comte, che sosteneva di leggere pochissimo per “igiene mentale”, formulò la cosiddetta legge dei tre stadi in cui si sarebbe svolto lo sviluppo dell’umanità: nelle prime fasi della civiltà l’uomo attraversa lo stadio teologico (o fittizio) in cui si affida sistematicamente alle divinità, fa uso della fantasia che gli consente solo di rado un approccio realistico alle cose, vive in un regime politico autoritario di origine sacrale; con lo stadio metafisico (o astratto) si rileva lo sviluppo della capacità critiche, da cui la distruzione di tutte le credenze precedenti e l’abitudine ad interrogarsi sulle cause dei fenomeni, mentre si nota la volontà di pervenire a principi generali che consentano alla razionalità di sostituire le divinità: dal potere assoluto e sacro si passa alla sovranità popolare; il terzo e l’ultimo è lo stadio positivo (o scientifico) verso cui ci si sta faticosamente avviando, uno stadio in cui l’analisi delle modalità dei fenomeni sostituisce quella delle cause, formulando delle leggi scientifiche volte a prevedere con certezza il verificarsi del fenomeno sulla base di determinate condizioni.

 Individuate le fasi suddette Comte passa ad occuparsi delle discipline attraverso cui l’età del positivismo si sta affermando o deve ancora affermarsi. Premesso che la matematica compare come una sorta di necessaria pre-disciplina (un po’ com’era la logica per Aristotele) l’intero scibile umano risulta diviso nella fisica inorganica (astronomia, fisica, chimica) e nella fisica organica (biologia, sociologia). Al di là di queste cinque materie non c’è posto per altre scienze: l’oggetto di studio della psicologia rientra nella biologia se individuale, nella sociologia se collettivo, mentre la filosofia deve innanzitutto perdere i connotati metafisici che l’hanno contraddistinta finora e farsi filosofia positiva, assumendosi il compito di indirizzo e di coordinamento delle altre scienze.

 Il metodo scientifico si è ormai imposto nell’astronomia (pensionando l’astrologia), nella fisica (rendendola quantitativa da qualitativa che era) e nella chimica (che ha sostituito la vecchia alchimia), grazie all’adozione della matematica nella fisica inorganica, ora si tratta di estenderlo alle altre due scienze. Nella biologia ci sono stati notevoli progressi scientifici - nonostante alcuni evidenti residui metafisici (concernenti la concezione della vita e della sua origine) - e Comte è portato a pensare che lo studio degli stati patologici (medicina) accelererà la scientifizzazione della biologia.

Un discorso analogo vale per la sociologia - verso cui si indirizza esplicitamente l’interesse principale di Comte che scrive il “Trattato di sociologia” in quattro volumi fra il 1851 e il 1854 – in cui lo studio dei fenomeni patologici (guerre, rivoluzioni, ecc.) risulta utile allo studio delle società, così come lo studio comparato di società diverse, non escluse quelle animali. Presentandosi quindi come il fondatore della nuova scienza sociologica, Comte la divide, sulla falsariga della meccanica, in statica sociale e in dinamica sociale: la prima si applica allo studio dell’ordine sociale che si struttura tramite l’istinto altruistico, alla base del sentimento etico e della stessa vita associata, l’istinto della famiglia, che è all’origine delle principali istituzioni sociali, e la coscienza del dovere, che viene polemicamente opposta alla fase metafisica culminante nell’illuminismo, colpevole di presentare la politica come scienza dei diritti; la seconda si interroga sull’evoluzione dell’umanità, evoluzione definita nei suoi contorni generali dalla legge dei tre stadi.

Nonostante la svolta di carattere mistico, data alla sua visione negli ultimi anni della sua vita, Comte ritiene di aver avviato l’umanità sulla strada del progresso scientifico e di aver delineato, attraverso il suo positivismo sociale, un quadro generale di rinnovamento entro il quale costruire la possibilità di un futuro diverso e migliore del passato.

 

Darwin, Charles (1809-1882)

Dopo aver studiato medicina a Edinburgo e teologia Cambridge, Darwin si imbarcò a bordo del ‘Beagle’ nel 1831 per un viaggio naturalistico intorno al mondo che durò quasi cinque anni e che lo portò ad elaborare una teoria evoluzionistica del vivente basata sull’idea che l’ambiente selezionasse gli organismi in modo da lasciar sopravvivere i più adatti. Tuttavia, solo nel 1859 comparve la prima edizione de L’origine delle specie, ossia dell’opera in cui la sua teoria veniva esposta. Tale opera ebbe subito riscontri positivi ma anche sollevò critiche e polemiche in ambito scientifico e teologico per la negazione della visione fissista suggerita dalla Bibbia e per la strenua difesa di un punto di vista non teleologico: per Darwin, infatti, l’evoluzione non è da considerarsi come un processo verso un qualcosa di più perfetto o di migliore, ma come un processo di creazione di nuove specie viventi senza alcun fine intrinseco o estrinseco.Nel 1871 pubblicò L’origine dell’uomo, dove veniva affrontata la spinosa questione della derivazione della specie umana dai primati. Coerentemente al suo impianto evoluzionistico, Darwin vi sosteneva che lo sviluppo intellettuale e linguistico, e quindi le facoltà mentali, morali ed estetiche, dell’uomo non fossero altro cherisultati accidentali dell’evoluzione naturale e che essi fossero presenti erano presenti, seppur in grado minore, soprattutto negli animali superiori.

 

De Maistre, Joseph (1753-1821)

Funzionario e diplomatico alla corte sabauda, visse il lungo periodo dell’occupazione napoleonica prima in Svizzera e poi, con incarichi di stato, presso la corte russa. Ebbe posizioni reazionarie contrarie al corso della storia a partire dalla Riforma protestante fino all’epoca delle rivoluzioni, che intese come l’esito della rivolta del mondo moderno contro l’autorità religiosa e la tradizione. Nel suo trattato forse più famoso (“Sul Papa”, 1819) De Maistre sostenne la necessità della restaurazione del potere assoluto che va temperato con la sua sottomissione alla Chiesa cattolica: a tal fine si adoperò anche tramite una temporanea adesione alla massoneria, per la riunificazione delle chiese cristiane.

 

De Morgan, Augustus (1806-1871)

De Morgan (nato a Mandura, in India, e morto a Londra nel 1871) è stato un importante innovatore nel campo logica, ma i suoi contributi spaziano in vari settori della ricerca matematica. Professore all’Università di Londra dal 1828, l’originalità logica di De Morgan consiste nell’elaborazione di una concezione più astratta della sillogistica aristotelica, la quale mette in evidenza gli aspetti relazionali della struttura del sillogismo. La logica aristotelica-scolastica non riusciva infatti a codificare inferenze di questo tipo: tutte le balene sono mammiferi; dunque, tutte le code delle balene sono code di mammiferi. L’affinamento e potenziamento della sillogistica, in cui l’aspetto tecnico-simbolico ha un ruolo molto più esplicito, è accompagnato dalla rivendicazione di De Morgan del carattere formale della logica: la logica si occupa delle leggi di azione del pensiero, indipendentemente dalla materia su cui agiscono.

 

Dilthey, Wilhelm (1833-1911)

Per Dilthey la storia è ben lontana dal rappresentare il piano oggettivo in cui è visibile l’opera dello spirito assoluto, come voleva Hegel, mentre è piuttosto lo spazio privilegiato su cui contare per ricavare una dimensione scientifica autonoma dalle scienze naturali.

E’ su questa visione che si fonda lo storicismo tedesco contemporaneo, di cui Dilthey è l’esponente principale, una prospettiva che definisce la storia come la dimensione oggettiva dei fatti umani, nei confronti dei quali si impone tuttavia l’interpretazione scientifica, volta a ricreare la psicologia dell’esperienza vissuta (o Erlebnis) nel tempo e a ricostruire la particolare visione del mondo che ne è derivata. In questo senso le scienze dello spirito si danno il compito preciso di indagare la dimensione umana e a-razionale della storia in cui ogni singola esperienza ha rappresentato e rappresenta la coscienza individuale del mondo intero. Naturalmente per dare carattere scientifico a tale indagine è necessario superare i limiti individualistici e psicologistici che un esame del genere comporta, anche se va evitata una prospettiva naturalistica di genere fisico-matematico e lo stesso concetto di causa, pur kantianamente inteso, risulta scarsamente utilizzabile in un contesto privo di leggi necessarie qual è quello storico.

Dato che la dimensione storico-umana è profondamente diversa da quella naturale, Dilthey ritiene che lo spazio della vita non possa venir spiegato, tramite leggi generali in grado di astrarre caratteri universali ma vada invece compreso, inteso cioè come in una sorta di assunzione di categoria della vita, estranea alle forme della razionalità. La realtà – e la storia lo dimostra ampiamente – è molto più complessa della logica (con buona pace del panlogismo hegeliano) e la sua comprensione implica l’uso di capacità conoscitive separate da quelle meramente razionali.

La filosofia come regno della ragione esce dunque fortemente ridimensionata dalle mani di Dilthey e, se l’approccio idealistico e positivistico risultano sicuramente inadeguati, lo stesso kantismo appare responsabile di una concezione intellettualistica dell’uomo: la concezione di un uomo meta-storico perché razionale va respinta in quanto esito di una visione astratta e illuministica. Storicizzando l’uomo e la sua cultura si incorre d’altronde nel pericolo opposto del relativismo, pericolo che Dilthey mostra di non sottovalutare, anche se è disposto a farsi carico di tale oggettiva debolezza piuttosto che affidarsi alla protezione rassicurante della metafisica.

 

Du Bois Raimond, Emil (1818-1896)

Amico di Helmholtz, e co-fondatore nel 1845 della “Società di fisica berlinese”, Du Bois Raimond si occupava già da qualche anno di elettricità animale – sulla scorta degli studi dell’italiano Matteucci – che aveva scelto come campo di specializzazione nell’ambito dei suoi interessi fisiologici. Le ricerche in tal senso lo confermarono nella sua visione meccanicistica che si scontrava con il vitalismo tradizionale sostenuto anche dal suo maestro Muller. Divenuto presidente dell’Accademia delle scienze di Berlino, Du Bois Raimond affrontò più tardi (“Sui limiti della conoscenza della natura”, 1872) questioni più direttamente filosofiche, facendosi carico dei problemi emergenti a causa della crisi del meccanicismo ormai alle viste.

 

Feuerbach, Ludwig (1804-1872)

Studente di teologia e poi allievo di Hegel a Berlino, Ludwig Feuerbach esordì nel 1830 con i “Pensieri sulla morte e l’immortalità”, che troncarono prematuramente la sua carriera universitaria, nonostante fossero usciti anonimi, a causa delle tesi ateistiche che contenevano e facendone, d’altra parte il punto di riferimento per una nuova leva di giovani hegeliani, fra i quali doveva presto primeggiare Marx.

Negli anni successivi, dopo aver consumato la rottura con l’hegelismo (“Per la critica della filosofia hegeliana”, 1839), tornò ai suoi primitivi interessi per la religione e si affermò definitivamente con alcune opere fra le quali primeggia “L’essenza del cristianesimo” (1841). Non limitandosi a considerare la religione come rappresentazione mitica della verità, Feuerbach approfondisce il carattere della religiosità e ritiene di trovarlo nella proiezione fuori dall’uomo di un suo desiderio di perfezione e immortalità. Tutti gli attributi di dio (e dio senza attributi non è nulla) sono il risultato della volontà e, insieme, dell’impotenza dell’uomo di essere quello che vorrebbe, da cui il fatto che qualsiasi riflessione su dio ci riporta inevitabilmente all’uomo: inteso come “uomo fuori dall’uomo”, dio va quindi ricondotto nell’uomo. Se la religione è frutto di questa colossale mistificazione, la filosofia idealistica non se ne discosta troppo con la sua pretese di risolvere l’infinito nel finito, dato che l’infinito è, a sua volta, l’esito di una semplice pretesa umana.

Feuerbach rifiuta inoltre la prospettiva logica di Hegel e la sua tendenza all’assolutizzazione acritica di una realtà empirica che non si presta a forzature, ma tali posizioni non lo portano ad approfondire questioni conoscitive o epistemologiche quanto piuttosto ad affinare un metodo genetico-critico volto ad indagare da teologo-antropologo il percorso uomo-dio-uomo.

Poiché “homo homini deus est”, Feuerbach resta fedele all’umanismo della sua prospettiva filosofica anche se lo vede sbandare preoccupantemente verso il naturalismo materialistico: se l’uomo non dipende più da dio finisce col dipendere dalla natura; nonostante certe affermazioni estreme (“l’uomo è ciò che mangia”), che agita di fronte a posizioni teistico-spiritualistiche, Feuerbach difende il suo umanismo – dallo spiritualismo e dal materialismo – sottolineando la vocazione sociale e collettiva dell’uomo, che gli permette di superare la sua primitiva condizione individualistica e materialistica. E’ nel segno di questo originale recupero del concetto di “uomo animale sociale” che Feuerbach, ateo e umanista, si dichiara anche comunista.

 

Fichte, Johann Gottlieb (1762-1814)

Di temperamento romantico, genio ispirato e tendente all’isolamento, Fichte studiò a Jena dove si occupò di Spinoza, Rousseau e Kant, che si stava imponendo all’attenzione dei contemporanei proprio in quegli anni, ed esordì nel 1792 con un’opera di schietta impronta kantiana (“Critica di ogni rivelazione”), incoraggiato dallo stesso Kant. Dopo qualche anno, anche per i buoni uffici di Goethe, ebbe una cattedra a Jena e cominciò a lavorare alla “Dottrina della scienza” che lo impegnò per tutta la vita e di cui si contano ben quindici edizioni, comprese quelle inedite e incomplete.

Rifugiatosi a Konigsberg durante l’occupazione napoleonica, stese i celeberrimi “Discorsi alla nazione tedesca” (1807) e fu quindi rettore della rinata università di Berlino.

Nonostante la simpatia per il kantismo, Fichte se ne distaccò quasi subito e, pur riconoscendo il valore assoluto di alcune intuizioni kantiane, ritenne suo compito superare le difficoltà insite nel criticismo. Negli ambienti romantici Kant era molto considerato ma, cionondimeno, lo si giudicava troppo timido quando insisteva sui limiti della ragione: Fichte, in linea con questi sentimenti, affrontò di petto la concezione kantiana del noumeno inteso come inconoscibile, che veniva interpretata come una scelta rinunciataria, sbagliata e moralmente discutibile, nonché il concetto di io-penso, a cui attribuì sostanza e assolutezza.

Il soggettivismo trascendentale kantiano veniva mutato così in soggettivismo idealistico, per il quale la realtà oggettiva deriva dal soggetto ideale che la precede e ne è la causa. All’identità imperfetta perché oggettivistica di matrice aristotelica (A=A), Fichte premette l’identità fondamentale (Io=Io), che pone se stessa e si riconosce come tale, intesa come fondamento della realtà; da qui, onde evitare la sterile autocontemplazione dell’identità, spinto dal fine etico di liberarsi dalla staticità e guadagnare dinamicità, l’Io pone fuori di sé un Non-io, che gli si opponga.

Superata la convinzione infruttuosa di essere tutto in se stesso, l’Io oppone a se stesso degli ostacoli da superare in vista del raggiungimento di mete sempre nuove e più impegnative; L’evidente strumentalità del Non-io – sia come opposizione logica che come realtà sensibile – porta Fichte a sostenere, in nome del fine morale della conoscenza, come “l’Io anteponga nell’Io ad un io divisibile un non-io divisibile”, da cui si desume che la finitezza empirica dell’io e del non-io divisibili trova soluzione nell’Io assoluto, che li oppone fra loro al suo interno: in questo modo i singoli io empirici escono, per quanto possibile, dalla loro limitatezza, tendendo infinitamente all’assolutezza dell’Io assoluto.

Il processo appena descritto e, in particolare, la produzione del Non-io da parte dell’Io, è dato dall’immaginazione produttiva, in grado di dar vita agli oggetti della nostra esperienza. Al dogmatismo (accettazione acritica della realtà) succube e rinunciatario di secoli di filosofia, Fichte può opporre così la scienza vera e propria, di cui espone la dottrina, e l’idealismo che ha il merito di ripristinare il giusto rapporto fra idea, che si pone, e realtà sensibile, che ne è la derivazione data.

Fichte non manca di disegnare il tipo psicologico-morale dell’idealista, volitivo e dinamico, impegnato individualmente e collettivamente per il raggiungimento di livelli di affermazione e di consapevolezza sempre nuovi e sempre rinnovabili, che si distingue dal dogmatico, che appare meschino, portato all’aggiramento dell’ostacolo, più che al suo superamento, al patteggiamento con la realtà oggettiva (che ritiene autonoma e più forte di lui), al compromesso, alla mezza misura, al rispetto pavido delle convenzioni, intimamente conservatore e intellettualmente limitato.

Solo l’opposizione schietta fra una tesi (Io) e un’antitesi (Non-io) può produrre una sintesi (Assoluto) in grado di superare l’opposizione stessa: l’alternativa sarebbe altrimenti la sterilità che non consentirebbe allo spirito assoluto di attuare la sua opera vivificante.

Conoscenza e attività sono per Fichte indistinguibili, tant’è che la dimensione in cui la ragione trova la sua piena realizzazione è quella dell’azione affermativa del soggetto, tramite cui crescere e migliorarsi, esprimente la sua libertà, che l’Assoluto è in grado di esprimere totalmente. La libertà appartiene quindi alla sfera etica (esigenza spontanea del soggetto di essere) prima che politica, in cui si misura la coesistenza e l’interazione dei soggetti empirici, portatori di singole affermazioni di libertà. Per questo motivo Fichte giudica negativamente la funzione repressiva dello stato, volta a regolare negativamente i rapporti fra soggetti singoli, inibendone la libertà: in questo modo si cancella il carattere principale che fa di un uomo un uomo (la libertà, appunto) e si rinuncia alle potenzialità infinite delle singole libertà, interpretate solo negativamente.

Lo Stato ha quindi la sacra missione di valorizzare convenientemente l’individuo, educandolo a non rivolgere la sua affermazione (libertà) contro un altro individuo ma a sommarla a quella dei componenti dell’intera nazione, per dar vita ad una volontà unica e collettiva, che dev’essere indicata dallo stato stesso. E’ attraverso questo passaggio che un popolo diventa nazione, vale a dire un insieme di uomini consapevoli e desiderosi di collaborare perché convinti di esaltare in questo modo le loro libertà individuali: lo stato dev’essere il promotore di tale processo, interpretando quella “volontà generale” che inconsciamente caratterizza l’ansia di realizzazione di ogni singolo individuo.

Nello “Stato commerciale chiuso” (1800), Fichte indica nell’autarchia l’indipendenza di una nazione e una possibile pace universale, dato che le guerre sono dovute agli interessi contrapposti degli stati; pur difendendo la libera proprietà, Fichte affida allo stato compiti perequativi, necessari per uno sviluppo armonico della società, provvedendo affinchè ogni cittadino sia anche proprietario (socialismo di stato). Nell’ora tragica dell’occupazione francese, Fichte riconosce nella nazione tedesca la depositaria di una forma superiore di civiltà, che le impone una conseguente missione civilizzatrice; la lingua e la cultura nazionali consentiranno la creazione di un’organizzazione statale nuova e superiore a tutte le altre per cui la nazione tedesca si troverà necessariamente a dover esercitare una sorta di primato nei confronti delle altre nazioni (“Discorsi alla nazione tedesca”).

Una volta assunta la concezione dello Stato come dimensione in cui le libertà individuali confluiscono in un fine superiore, Fichte accentua la sua visione mistica, facendo spazio a citazioni di Plotino e S. Giovanni e concentrando la sua attenzione sull’Io Assoluto come unico attore nella storia, accentuando certi suoi aspetti teistici d’altra parte mai del tutto assenti.

 

Frege, Gottlob (1848-1925)

Frege (nato 1848 a Wismar nel Mecklenburg e morto a Bad Kleinen), matematico e filosofo, è il fondatore della moderna logica matematica. Iscrittosi all’Università di Jena nel 1869, Frege passa due anni dopo all’Università di Gottinga, dove nel 1873 ottiene il dottorato con una dissertazione in geometria. Nel 1879 viene nominato professore straordinario di matematica presso l’Università di Jena e nello stesso anno pubblica la sua prima opera, l’Ideografia (1879), che segna la nascita del concetto di sistema formale, un perfezionamento della nozione di sistema assiomatico. In quest’opera, Frege sostiene la necessità che le dimostrazioni matematiche siano codificate in un linguaggio artificiale rigoroso, chiamato ideografia (scrittura concettuale), in grado di esprimere esclusivamente ciò che è rilevante per l’attività dimostrativa. In particolare, Frege presenta un’analisi dei quantificatori universale e generale e delle regole che ne governano l’uso. È dunque possibile risolvere il problema della generalità multipla, ossia il problema della coesistenza in una stessa proposizione di diverse espressioni di generalità (“qualcuno”, “ogni”, ecc.). Per esempio, “ogni uomo ama una donna” comporta una duplice lettura: “ogni uomo ama una qualche donna” e “esiste una determinata donna che è amata da ogni uomo”. Nella teoria logica elaborata da Frege, la differenza fra queste due letture è facilmente esprimibile identificando il campo d’azione dei quantificatori coinvolti. La logica per Frege è il regno della generalità: le leggi logiche sono universali, ossia sono applicabili a tutto ciò che è pensabile

Ne I fondamenti dell’aritmetica (1884) Frege si propone una fondazione logica della matematica, a partire dall’aritmetica: le verità matematiche hanno infatti per Frege una natura analitica, vale a dire sono conseguenze di verità logiche primitive, le quali sono conoscibili a priori. Frege offre un’ingegnosa definizione dei numeri naturali in termini puramente logici come classi di equivalenza. Negli anni ’90 egli introduce ed elabora l’importante distinzione tra senso e denotazione che è alla base della filosofia del linguaggio moderna. In questi stessi anni, il progetto di riduzione della matematica alla logica, chiamato logicismo, viene portato avanti ne Le leggi fondamentali dell’aritmetica (18931, 19032): tuttavia, mentre Frege sta approntando la seconda edizione dell’opera, Bertrand Russell dimostra che uno dei principi del sistema logico fregeano implica un’antinomia. Negli ultimi anni della sua vita, Frege ripudia in parte le sue idee logiciste in scritti che non pubblica, guardando alla geometria come a una base possibile per l’aritmetica.

 

Froebel, Friedrich, Wilhelm, August (1782-1852)

Ispirato da profondi valori religiosi e interessato all’opera di Pestalozzi, Froebel si impegnò nell’approfondimento della pedagogia, rivolgendosi dapprima agli studi riguardanti l’istruzione secondaria e occupandosi successivamente dell’infanzia. Dopo alcune esperienze operative fondò nel 1840 il primo “giardino d’infanzia”, esperimento che fu poi seguito dall’apertura di analoghe istituzioni in varie parti della Germania.

Autore dell’”Educazione dell’uomo” (1826), Froebel trae ispirazione dall’esperienza pestalozziana, nonché dalle opere di Schelling e Novalis da cui deriva una visione generale della realtà vicina al panteismo. Per Froebel l’educatore deve rispettare e incoraggiare la spontaneità del bambino senza fornirgli modelli prefabbricati da imitare, spontaneità che si esprime liberamente nel gioco che, lungi dall’essere una perdita di tempo, è l’equivalente infantile dell’arte e del lavoro. Seppure attento a non coartare la libertà del bambino, l’educatore deve tuttavia saperla indirizzare attraverso giocattoli adatti (doni) a stimolarlo alla comprensione della realtà e alla sua manipolazione.

 

Goethe, Johann, Wolfgang (1749-1832)

Fra i massimi esponenti della letteratura tedesca, Goethe fu autore di opere destinate ad essere ricordate fra i grandi classici mondiali; romanziere, poeta, drammaturgo, Goethe rappresentò un crocevia importante per la vivace cultura tedesca fra il ‘7 e ‘800. Fu autore romantico nei “Dolori del giovane Werther” (1774) e nelle “Affinità elettive” (1809), pedagogista nel “Wilhelm Meister”, tragediografo nel “Faust”; scrisse inoltre il “Viaggio in Italia” (1828) sistemando le memorie di un viaggio fatto quarant’anni prima e si occupò anche di fisica ottica scrivendo una “Teoria dei colori”.

Grazie alla sua fama, alle sue relazioni e alla sua autorevolezza dominò per decenni l’ambiente culturale tedesco, favorendo la carriera di giovani letterati e filosofi.

 

Hamann, Johann, Georg (1730-1788)

Amico e concittadino di Kant, Hamann polemizzò con l’illuminismo razionalistico, sostenendo le ragioni dei sensi, della fantasia e delle passioni. Creato sostanzialmente per ascoltare la parola di Dio attraverso le Scritture, l’uomo deve affinare le sue capacità di cogliere segni, immagini, simboli di cui la poesia (“lingua madre dell’umanità”) è un giacimento infinito.

Natura e storia parlano all’uomo e il genio artistico coglie meglio di altri la verità delle cose; Hamann non risparmiò critiche a Kant, poco attento, a suo dire, alla sensibilità e al linguaggio, e fu un riferimento preciso per la stagione romantica che si stava aprendo in Germania.

 

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831)

Co-fondatore del “Giornale critico di filosofia” (1802-03) con l’amico e antico compagno di studi teologici Schelling, Hegel prese le distanze da lui e dalla sua filosofia già qualche anno dopo con la stesura della “Fenomenologia dello spirito” (1807), opera che dà effettivamente inizio all’hegelismo; prima di approdare all’università di Berlino nel 1817 scrisse ancora la “Scienza della logica” e l’”Enciclopedia delle scienze filosofiche” e poi, nel 1821, i “Lineamenti di filosofia del diritto”.

L’opera di Hegel non risente più dell’ondata di piena del romanticismo, movimento che peraltro lui bolla come antifilosofico e irrazionalistico e combatte con una filosofia fornita di un poderoso impianto logico, che lascia poco spazio al sentimento di indeterminatezza tanto caro alla sensibilità romantica.

Un modo per avviare una riflessione sul pensiero di Hegel può essere quello di partire dal concetto di coscienza infelice, già presente in un’opera giovanile come la “Vita di Gesù”; si potrebbe sostenere che l’intera proposta filosofica hegeliana ha il fine di vincere tale coscienza, derivante dalla religione ebraica ma non del tutto scomparsa nel cristianesimo, che vede l’uomo perdente e infelice perché costretto ad inseguire un modello divino irraggiungibile, troppo lontano e astratto. Se questo può essere il compito programmatico che Hegel si è attribuito il metodo per attuarlo risulta da una decisa immissione della logica nel corpo dell’idealismo; anche per Hegel qualsiasi atteggiamento diverso da quello idealistico è frutto di un pregiudizio empiristico che persevera nell’errore antico di guardare le cose dal di fuori, formulando dei ragionamenti astratti che non rendono ragione della realtà. L’opzione idealistica non è però di per sé sufficiente poiché il processo dello spirito assoluto è un processo logico-dialettico: postosi come idea (idea in sé), si nega nella natura (idea per sé), per divenire finalmente spirito (idea in sé e per sé) attraverso un andamento triadico (tesi/antitesi/sintesi) che riguarda lo svolgersi dell’intera realtà.

Solo l’opposizione dialettica all’idea autofondantesi consente il raggiungimento dell’assoluta totalità, valorizzando la funzione della negazione e della contraddizione: se la logica aristotelica si era cautelata dalla contraddizione, quella hegeliana se ne fa carico come elemento della realtà.

Nella “Fenomenologia dello spirito” Hegel intende descrivere la manifestazione dello spirito attraverso alcune figure ideali (istantanee in cui lo spirito si mostra) che ne definirebbero il cammino. Le figure della fenomenologia sono sei ma le prime tre sono sufficienti a descrivere lo spirito nella sua crescita: il primo momento è quello della coscienza, lo spirito coglie la realtà come altro da sé, la conosce tramite sensazione, percezione e intelletto in forma astratta (anche matematica) e insoddisfacente; passato all’autocoscienza lo spirito inizia a percepirsi in rapporto all’esterno e agli altri, dimentica la timidezza di un tempo ed è dominato dalla volontà di autoaffermazione che lo porta a scontrarsi con i suoi simili fino a conoscere la frustrazione della sconfitta ma anche ad intuire la possibilità di andare oltre la sua condizione, negando la sua voglia di sopraffazione, sottomettendosi e prevalendo in maniera nuova (dialettica signoria/servitù); solo quando la coscienza sa di “essere ogni realtà” lo spirito si fa ragione e interpreta l’oggettività e la soggettività dei due passaggi precedenti come astrazioni parziali prive di fondamento.

Inteso come la dimensione ideale meno ricca di determinazioni l’essere appare a Hegel come l’avvio più opportuno per il processo logico/ontologico da cui deriverà l’Assoluto, a cui si contrappone il nulla per pervenire al divenire. Ma è nella natura (meccanica/fisica/organica) che l’idea, facendosi per sé, si stravolge perdendo la sua primitiva compostezza e vivendo la sua necessaria ma dolorosa alienazione.

 Sul piano strettamente dialettico Hegel riserva il massimo riguardo all’antitesi naturale per la sua fondamentale funzione in vista della sintesi spirituale. Su quello più direttamente concreto della filosofia della natura egli non nasconde qualche imbarazzo quando sperimenta la prevedibile resistenza del molteplice nei confronti della dialettica. Tutta la questione può utilmente ruotare attorno al concetto hegeliano di accidente a cui si giunge per la consapevolezza che la dialettica, pur irradiandosi orizzontalmente con le sue triadi, non può ragionevolmente comprendere l’intera realtà esteriore della natura, mentre mostra, comprensibilmente, una profonda ripugnanza nell’esercizio della rincorsa di singole e pressoché infinite particelle di realtà contingente. In sostanza Hegel è combattuto fra la necessità di non trascurare il più infimo brandello di realtà empirica, in quanto necessario alla completezza della sintesi, e la tentazione – alla fine vincente – di retrocedere alla dimensione di accidentalità tutto quanto risulti irriducibile e, insieme, logicamente irrilevante ai fini del processo dialettico.

Sicuramente più a suo agio nella filosofia dello spirito (soggettivo/oggettivo/assoluto) Hegel si dispone all’analisi della realtà spirituale dell’individuo (una fase immediatamente successiva alla dimensione più sensibilmente raffinata dell’organica naturale) e quindi dell’individuo nella collettività a cui dedica un’opera a sé stante l’”Enciclopedia”, i “Lineamenti di filosofia del diritto”.

Lo spirito oggettivo si articola così in diritto (proprietà/contratto/diritto in sé), moralità (proposito/intenzione/contrapposizione del bene e del male) e eticità (famiglia/società civile/stato) in cui il diritto rappresenta una dimensione ancora decisamente estrinseca della vita associata, volto a dirimere lo scontro di individualità destinato a rimanere incontrastato nella società naturale. Attraverso il rispetto della proprietà e del contratto fra potere politico e sudditi l’individuo è costretto a rispettare delle regole di civile convivenza che non sente intimamente sue e che accetta per convenienza. Solo il diritto in sé (o diritto penale) può educare all’interiorità e transitare l’individuo o una società al livello della moralità dove il rispetto della legge viene inteso come un’esigenza verso se stessi prima che verso gli altri.

Ma è nella sfera dell’ eticità che l’individuo e la società pervengono alla loro maturità collettiva, tant’è che l’individuo viene considerato all’interno della famiglia intesa come cellula sociale di base, sia che si tratti della famiglia di provenienza che di quella che si forma dando per scontato che l’individuo senza famiglia appartiene ad un livello pre-etico. La volontà costruttiva implicita nel matrimonio trova la sua realizzazione nel consolidamento del patrimonio ma, soprattutto, nella nascita e nell’educazione dei figli; è l’educazione famigliare che consente l’inserimento opportuno nella società civile e nelle sue organizzazioni collettive (scuola, esercito, mestiere, ecc.) dov’e possibile la crescita e la maturazione reciproca che trova tuttavia la sua conclusione necessaria nella sintesi rappresentata dallo stato etico.

Lo stato “etico” (perché depositario del bene, della giustizia sociale e politica, regno sommo del diritto) hegeliano è piuttosto lontano dalla concezione liberale anglosassone che concepisce lo stato come garanzia di legalità per l’individuo nella società, mentre si avvicina alla concezione totalitaria di Rousseau, come espressione della volontà generale. Caratterizzato da una profonda diffidenza per le “parti” e quindi per il modello parlamentare basato sui partiti, Hegel considera lo stato etico più affine allo stato assoluto che allo stato liberale anche se ciò non ci permette di dire che lo confonda con lo stato prussiano della Restaurazione: lo stato etico rimane una meta da realizzare e da perfezionare ad opera dello spirito, che agisce nella storia.

La storia è quindi per Hegel lo spazio in cui si manifesta lo spirito oggettivo nella sua espressione più alta e compiuta rappresentata dallo stato; gli stati sono soggetti della storia perché tutto quanto avviene ad un livello spirituale inferiore non interessa né può interessare la storia, che è quindi, per definizione, storia degli stati. Occorre leggere la storia (filosofia della storia) e nella storia riconoscere l’azione dello spirito che ne è il motore; lo spirito si manifesta oggettivamente, non sempre pienamente riconoscibile ma sempre immancabilmente presente, d’altra parte il singolo individuo stenta a cogliere l’autentico elemento razionale della storia limitato com’è dall’insuperabile parzialità della sua prospettiva: la guerra, ad esempio, è un’enorme disgrazia per i singoli ma non lo è affatto per gli stati che spesso progrediscono proprio attraverso delle prove belliche. Lo sviluppo storico dello spirito si attua nella libertà e tale processo appare nella sua evidenza quando si consideri come al dispotismo degli antichi stati orientali, in cui era libero solo il monarca, si sia sostituito il mondo greco-romano, in cui erano libere delle élites, e, a quest’ultimo, quello cristiano-tedesco, in cui tutti sono liberi.

Nonostante lo sforzo generoso di individuare precisi elementi di razionalità nella storia, Hegel non si scagiona tuttavia completamente dal sospetto di “cattiva empiria”, emergente in alcune interpretazioni discutibili o arbitrarie; anche in sede storica, come già nella filosofia della natura, Hegel è pronto a riparare sul concetto di accidente con il quale espunge il fatto che resista testardamente alla ragione.

Leggibile oggettivamente nella storia degli stati, lo spirito è ancor più perfettamente presente nella sua dimensione assoluta nell’arte, nella religione e nella filosofia, che, del pari, si offrono ad una chiara lettura storica.

Forma immediata della conoscenza dell’Assoluto e sua manifestazione sensibile è l’arte, che assume, attraverso le sue opere, valore universale ma resta pur sempre espressione di un carattere particolare, di un’eccezionale capacità soggettiva di cogliere l’assoluto. Nella sua forma simbolica, l’arte rimane in gran parte inespressa, ricca di ispirazione ma esteticamente discutibile, successivamente, quando si fa classica, risolto il suo tormentato lavorio interiore e pervenuta ad una resa estetica perfetta, si contraddistingue tuttavia per una buona dose di freddezza e per un forte calo di tensione ideale, per cui solo nella sua versione romantica l’arte dimostra di fondere felicemente la perfetta padronanza tecnico-formale con una matura ispirazione.

Lo spirito cessa quindi da qualsiasi sensibilità per assurgere all’unità dell’infinito col finito tramite la religione, accomunata alla filosofia dal comune contenuto ma non dalla forma, data la necessità di ancorarsi all’immaginazione mitica, che le permette di mantenere le sue qualità oggettive. Anche la religione conosce un progresso storico, dalle religioni orientali naturalistiche, al politeismo greco-romano già antropomorfizzato fino al cristianesimo che presenta nell’immagine Dio-uomo l’unità fra il razionale e il reale a cui la filosofia darà veste concettuale.

Luogo ultimo in cui “l’idea pensa a se stessa”, dimensione del pensante e non più del pensato, la filosofia, nella sua storia, è per Hegel la particolare adesione del pensiero alle varie epoche insieme alla riproposizione sempre più matura e consapevole di un’unica verità, cui i vari pensatori si sono più o meno avvicinati. Lo spirito alfine si è manifestato nella sua totalità ed Hegel ritiene che la filosofia (che si leva al tramonto come la nottola di Minerva) abbia assolto al suo compito, rivelando la profonda connessione fra logica e realtà e rispondendo quindi a quanto l’uomo più accorto ha cominciato a chiedersi più di duemila anni prima, per continuare a farlo nel corso dei secoli.

 

Helmholtz, Hermann Ludwig Ferdinand (1821-1894)

Docente prima di fisiologia e poi di fisica, Helmholtz realizza fin dallo scritto Sulla conservazione della forza (1874) un programma riduzionistico e spiccatamente meccanicistico in base a cui tutti i fenomeni naturali devono essere riportati a movimenti di materie dotate di forza. Essi sono ritenuti omogenei, in opposizione alla teoria della discontinuità tra mondo fisico e mondo biologico, e il loro comportamento è determinato dall’interazione tra le loro forze, che a sua volta sono proporzionali alla distanza dei corpi. Sebbene esplicitamente avverso a Kant, ne I fatti nella percezione (1874) Helmholtz sostiene che la conoscenza umana conferisce la forma agli oggetti grazie a un a priori inteso materialisticamente e costituito dalle strutture nervose del corpo umano: essa dunque non ne riflette passivamente la costituzione. Una simile concezione costruttivistica si riscontra anche in Sui fatti che stanno a fondamento della geometria (1868) e in Sull’origine e sul significato degli assiomi geometrici (1870), dove da un lato gli assiomi della geometria vengono reputati il risultato di una costruzione empirica e non trascendentale, e dall’altro si sostiene il carattere astratto della geometria, dal momento che una costruzione geometrica formalmente valida non deve necessariamente corrispondere alla geometria dello spazio fisico.

 

Herbart, Johann Friedrich (1776-1841)

Allievo di Fichte, Herbart attraversò la stagione romantico-idealistica frequentando gli ambienti filosofici di Jena ma preferì non abbandonare il metodo scientifico cauto e probante della tradizione illuministica che guardava a Kant come la suo principale ispiratore.

In effetti Herbart apprezzò soprattutto il metodo della lezione kantiana piuttosto che le sue conclusioni, nonché lo stile compassato e prudente che le filosofie di ispirazione romantica non possedevano e stigmatizzavano. Intesa come elaborazione di concetti dati dall’esperienza la filosofia si muove per Herbart su un terreno non solo dichiaratamente antidealistico ma anche pre-critico, sostenendo come fa la centralità dell’oggetto reale esterno come oggetto di esperienza sensibile. Detto ciò Herbart è consapevole del limite intrinseco della conoscenza sensibile, incapace di andare oltre la mutevolezza del fenomeno, per cui attribuisce alla filosofia (o ad una particolare forma di metafisica) il compito di definire la dimensione costante della realtà al di là della contingenza empirica.

La ricerca della dimensione costante della realtà si risolve tuttavia nell’ambito dell’oggettività attraverso una metafisica pluralistica – probabilmente di lontana derivazione leibniziana – che individua nei reali il livello metafisico, aspaziale, atemporale e immateriale della realtà, il cui divenire dipende dal variare delle relazioni fra reali, intimamente sempre uguali a se stessi.

Un’impostazione di questo tipo permette un fondato interesse per le discipline scientifico-naturalistiche che anticipa, anche se su un piano diverso, l’atteggiamento che sarà del positivismo. E’ in questa prospettiva che appare decisiva l’influenza di Herbart per la fondazione della psicologia come disciplina scientifica moderna.

Pur muovendo dallo spazio metafisico dei reali (per cui anche l’anima è un reale sottoposto a continue perturbazioni dall’interazione con altri reali), Herbart definisce le rappresentazioni psicologiche come atti di autoconservazione dell’anima, in quanto reazioni biologiche a stimoli esterni. L’intensità di tali atti psichici o idee è inoltre misurabile anche se per farlo è necessario il superamento della soglia della coscienza che, se non avviene, consegna l’idea ad un livello inconscio inferiore.

Intesa come parte integrante dell’estetica, l’etica è la scienza dei rapporti fra volontà diverse; quanto alla virtù, Herbart ritiene di fondamentale importanza l’educazione e quindi una teoria e una pratica pedagogiche, volte a produrre l’acquisizione di regole e valori anche attraverso la loro severa imposizione in vista di una successiva interiorizzazione.

 

Hölderlin, Friedrich (1770-1843)

Collega di Hegel e Schelling allo Stift di Tubinga, al pari dei suoi due amici, non esercitò mai la professione di pastore, fu allievo di Fichte a Jena ma, dopo qualche anno (1806), si manifestò la malattia mentale che doveva provocare la sua segregazione fino alla morte.

Autore del romanzo epistolare “Iperione” e della tragedia “Empedocle”, Hölderlin è noto soprattutto per le sue liriche che traggono ispirazione dalla visione romantica della natura, dalla mitica interpretazione della Grecia antica, nonché da un tormentoso senso del divino. Indicando in una rivoluzione palingenetica la speranza del mondo, Hölderlin tende al superamento della storia in una dimensione che recuperi tutti i tempi e li contempli distesamente in un’eternità mondana.

 

Humboldt, Karl Wilhelm (1767-1835)

Intellettuale di formazione illuministica, Humboldt ebbe fattivi e intensi rapporti con la cultura del suo tempo, fu politico di rango, teorico dello stato liberale (intendendo lo stato un male necessario e la nazione la dimensione autentica della vita associata) e linguista di spicco.

A Humboldt si devono i programmi scolastici prussiani che furono responsabili dell’educazione classica di generazioni di tedeschi. In un suo soggiorno a Roma (a causa di incarichi diplomatici presso la Sante Sede), Humboldt approfondì le sue conoscenze classiche, anche se preferì la classicità greca a quella latina, che espresse nell’idealizzazione neo-umanistica dell’uomo greco rappresentante, attraverso l’arte e il linguaggio, il modello da seguire e modernamente incarnato in Germania da Goethe. Profondo conoscitore di diverse lingue, non solo europee, a lui si deve la fondamentale concezione che una lingua non è solo uno strumento di comunicazione, ma una autentica visione del mondo.

 

Husserl, Edmund (1859-1938)

Proveniente da studi matematici e, insieme, allievo del filosofo-psicologo Franz Brentano, Edmund Husserl prese parte alla discussione che ferveva a fine secolo sui fondamenti della matematica, da una prospettiva originale che considerava l’unità numerica come l’atto psichico di porre un contenuto e, più in generale, il numero come la facoltà di collegare più contenuti o unità nella coscienza.

La posizione logico-psicologica di Husserl fu criticata in un articolo del 1894 da Frege e da quel momento Husserl diede inizio ad un lungo periodo di riflessione il cui risultano furono alfine le “Ricerche logiche” (1901); in quest’opera fondamentale si nega la possibilità di una fondazione empirico-psicologica delle leggi logiche, mentre si definisce il significato come il contenuto oggettivo delle espressioni, che va tuttavia studiato autonomamente da queste, e si individua, nei rapporti fra espressione e significato, la specie, intesa come una sorta di intuizione non riducibile al significato. Husserl inoltre distingue tra specie empirica, quando sia rivolta all’oggetto individuale, e specie categoriale, quando invece colga l’oggetto generale o universale (forma in sé), muovendo da quello individuale. Risolta con una mediazione soddisfacente la questione dei fondamenti logici, Husserl ha ormai scoperto uno spazio d’indagine in cui indirizzare la sua ricerca di una via originale e autonoma che si opponga da un lato allo scientismo positivistico, colpevole di ridurre la logica alla psicologia o alla fisiologia, evitando dall’altro il formalismo eccessivo del logicismo.

Inizialmente tale posizione equidistante fra positivismo e formalismo avvicina Husserl al neo-kantismo, che rappresenta tuttavia semplicemente un passaggio intermedio e fuggevole già accantonato al tempo de "La filosofia come scienza rigorosa"(1911). La presa di distanze dal positivismo è ormai totale e risente sicuramente del clima antipositivistico dell’epoca: si rilevano tutte le principali carenze attribuite a tale corrente filosofica e, soprattutto, si delimita precisamente l’ambito della psicologia che può occuparsi dei soli singoli fatti psichici, senza pretendere di definire schemi generali volti a dar senso ai fenomeni. La scienza psicologica ha avuto il grande merito di individuare il nesso profondo ed esclusivo fra enti naturali e coscienza ma proprio l’esistenza di tale nesso impone un metodo d’analisi diverso da quello offerto dalla psicologia stessa, un metodo che “torni alle cose” stesse, affrontando fenomenologicamente la questione del soggetto che dà e, insieme, acquisisce il senso delle cose.

La scienza rigorosa a cui Husserl si riferisce è dunque la fenomenologia, la scienza dell’assunzione diretta delle essenze oggettive: l’apparire del fenomeno non è il semplice apparire sensibile ma ne è l’intuizione eidetica, l’intuizione delle essenze o degli oggetti puri, cui si riferisce l’intenzionalità della coscienza.

E’ a questo punto che Husserl pubblica il primo dei tre volumi (il secondo e il terzo usciranno postumi nel 1952) delle “Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica” (1913). Per depurare le essenze oggettive dalle loro incrostazioni naturalistiche, Husserl fa ricorso alla vecchia epoché di memoria scettica, che rivisita come messa tra parentesi delle datità del mondo (lo spazio e il tempo oggettivamente considerati, nonché le soggettività empiriche della coscienza), in grado di donare al soggetto conoscente le forme e le funzioni della sua soggettività pura e primaria e al mondo la sua struttura ontologica vista nella sua assoluta oggettività (noema), restituendolo come oggetto puro a cui si rivolge l’atto intenzionale del pensiero (noesis).

Il compito della fenomenologia risulta allora quello di accertare il modo in cui l’essere, nelle sue varie regioni, si presenti all’intuizione eidetica sulla base di precise ontologie regionali (materiale, sociale, morale, religiosa, ecc.); il fenomeno diviene in questo modo oggetto di una scienza dei fenomeni che, messo tra parentesi l’atteggiamento conoscitivo naturale, tiene in debito conto l’intenzionalità per cui ogni fenomeno psichico deve sempre possedere “un rapporto con un contenuto, una direzione verso un oggetto”: ogni fenomeno psichico viene così a riferirsi sempre a qualcosa che è dentro di lui pur non essendo lui stesso, mentre la coscienza (struttura essenziale del rapporto fra soggettività e mondo) non esiste in sé ma è sempre coscienza di qualcosa.

Attraverso tale visione conoscitivo-trascendentale, Husserl ritiene di aver definitivamente superato la storica contrapposizione fra soggettivismo (platonismo, idealismo) e oggettivismo (empirismo, positivismo), anche se la soluzione adottata rende obiettivamente faticoso mantenere un equilibrio decisamente instabile.

In seguito a due lezioni tenute alla Sorbona, Husserl pubblicò le “Meditazioni cartesiane” (1931) in cui l’approccio fenomenologico denuncia qualche incrinatura nella sua equidistanza e qualche propensione soggettivistica: la fenomenologia viene definita idealismo trascendentale e l’evidenza dell’oggettività pura è garantita dal passaggio attraverso un noi universale che, seppur evita il solipsismo del cogito cartesiano, risulta decisamente sbilanciato in senso soggettivistico.

D’altra parte, con l’andar del tempo, la fenomenologia aveva cominciato a denunciare il limite della sterilità poiché soggetto e oggetto, specchiandosi l’un l’altro in perfetta simmetria, non consentono il progresso della conoscenza né lo giustificano.

Forse perché costretto da queste difficoltà oltre che condizionato dai tempi bui che si prospettano, Husserl stende “La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale” (1936), in cui la fenomenologia cessa di essere il semplice percorso verso una conoscenza corretta per divenire il mezzo attraverso cui liberare la cultura europea dal rischio di un declino irreversibile.

Per il vecchio Husserl la subordinazione della filosofia alle scienze è la causa della crisi e l’attuale situazione è l’esito di un processo che risale ai tempi di Galileo; l’esattezza delle scienze fisico-matematiche non riguarderebbe per Husserl i fenomeni nella loro autentica intimità bensì la loro oggettualità ideale che provoca la sovrapposizione di un mondo astratto, assolutamente altro da quello esperito dell’uomo nella sua esistenza. Assumendo successivamente il metodo come verità le scienze hanno perduto il senso della loro origine, del loro ruolo e dei loro limiti sfuggendo alla comprensione e al controllo umano e trasformandosi in meri meccanismi che chiunque può utilizzare. Husserl allora indica la dimensione del mondo della vita come dimensione salvifica per l’umanità ed esperienza originaria che precede categorie scientifiche e filosofiche e la fenomenologia come strumento essenziale per accedervi conoscitivamente.

 

Jevons, Stanley William (1835-1882)

Seguace di Bentham, Jevons rimase fedele ai principi basilari dell’utilitarismo liberista e capitalista confutando, con “La teoria dell’economia politica” (1871), la tesi del rapporto valore/lavoro e sostenendo come il valore di scambio dipenda esclusivamente dalle valutazioni soggettive degli individui. Similmente alle scienze fisiche, anche l’economia necessita per Jevons di una teoria generale che deve far conto della matematica; interessato alla filosofia della scienza diede una sua personale definizione dell’induttivismo e fu, ancora, un pioniere della statistica descrittiva.

 

Jhering, Rudolf (1818-1892)

Con lo “Spirito del diritto romano” (1852-1865) espose una concezione ormai classica del diritto positivo inteso come diritto statale, del tutto indipendente dal diritto naturale, a suo dire privo di sostanziali fondamenti giuridici.

Da una concezione della scienza del diritto di tipo logico-sistematico, derivata dall’insegnamento di von Savigny, von Jehring abbracciò successivamente una visione teleologico-pragmatica, volta cioè a considerare interessi e scopi della società che il diritto intende regolamentare, rinunciando, conseguentemente, all’impostazione che prevede il diritto come ispiratore della società.

 

Kierkegaard, Soren (1813-1855)

Formatosi nelle facoltà filosofico-teologiche di Copenhagen, fortemente caratterizzate in senso hegeliano, Kierkegaard è parte della generale tendenza antihegeliana svilppatasi a metà secolo.

Educato secondo rigidi principi morali, ebbe una vita piuttosto difficile e tormentata di cui in parte risente anche la sua produzione filosofica, anche perché, a suo parere, la filosofia non doveva più impegnarsi nella conoscenza della realtà (compito volentieri affidato alla scienza) ma dedicarsi alla riflessione esistenziale. Deluso dalla filosofia di Schelling, rotto il fidanzamento, rinunciato alla carriera ecclesiastica, si buttò anima e corpo nell’attività filosofica, nella volontà di rimanere fedele alla problematica autenticità della vita, oltre che ad una certa eccezionalità, da cui si sentiva toccato.

Stabilite l’irrazionalità del reale e l’insuperabilità dell’individuo (affermazioni che bastano da sole ad allontanarlo dall’idealismo), Kierkegaard sostiene che la costante necessità di scegliere, che l’individuo sperimenta, anziché condurre a libertà e consapevolezza crescenti, porta a successive lacerazioni che ne testimoniano l’infelice finitezza: costretto alla rinuncia dalla scelta, l’individuo sente tutto il peso della sua inevitabile parzialità e della conseguente infelicità, determinata dalla tensione impossibile verso l’essere dell’esistente.

La necessità di scegliere fra una vita estetica e una vita etica si pone nell’esistenza di ogni uomo. Lo stadio estetico (descritto nel celebre “Diario del seduttore”, parte del più ponderoso “Aut-aut”) è la forma di vita contemplata dall’oraziano carpe diem. Il seduttore non ha programmi e non ha futuro, vive nel presente alla ricerca del piacere che gli deriva dal godimento di situazioni sempre nuove e diverse. Completamente concentrato su di sé, sperimenta fatalmente ad un certo punto qualche esperienza ripetitiva e, di lì a poco, la noia, intesa come anticamera della disperazione. Alla disperazione preferisce l’angoscia della scelta che lo porta allo stadio etico.

Tanto la dimensione estetica è per Kierkegaard, per così dire, naturale, tanto quella etica scaturisce da una scelta, per cui l’uomo etico è frutto di una scelta mentre quello estetico è piuttosto il risultato di una rinuncia a scegliere. Lasciata alle spalle l’egoistica e naturalistica ricerca del piacere, si vive ormai per gli altri (in ciò consiste l’eticità) in casa e nella società, si è utili e si sperimenta la stabilità e la definizione derivanti dal matrimonio e dal lavoro. La nostra individualità compressa non tarda tuttavia a generarci sofferenza, ci inganniamo se ci definiamo felici, e inoltre ci scopriamo capaci di fare il male (cosa di cui non eravamo consapevoli nello stadio estetico) che impariamo a riconoscere solo quando pratichiamo il bene: eccosi da capo alla disperazione.

Sia che l’uomo accetti o rifiuti di scegliere il suo destino è la disperazione: se l’angoscia mette l’uomo di fronte alla sua inadeguatezza di fronte al mondo esterno, la disperazione gli mostra la sua insufficienza interiore, dandogli coscienza del fatto di non dipendere da se stesso, di non essere quindi veramente libero e, d’altra parte, di non poter liberarsi da se stesso. Sia il seduttore che il padre di famiglia arrivano alla disperazione, condizione autentica dell’esistenza.

Rinunciare da capo alla disperazione, alla malattia mortale significa prepararsi ad un nuovo salto senza ritorno ben più radicale del primo perché sarà necessario abbandonare per sempre la dimensione consueta e condivisa dell’esistenza con le sue regole e le sue modalità risapute. Per farsi un’idea di cosa comporti il passaggio allo stadio religioso occorre confrontarsi con il concetto di scandalo cui l’episodio di Abramo, che Kierkegaard ricorda, dà la giusta dimensione.

La fede consiste in un abbandono incondizionato in Dio che può significare anche andare scandalosamente contro quanto sia di più sacro per l’uomo. Dio infatti chiede ad Abramo il sacrificio di Isacco e come un novello Abramo l’uomo religioso deve andare incontro al suo Dio senza condizioni o riserve mentali, pronto ad agire sconvenientemente agli occhi degli uomini: l’opzione religiosa è scelta ultima e definitiva e comporta il rischio della speranza.

L’abbandono, la ripulsa di quanto è stato prima fanno parte del carattere estremo della scelta mistica, scelta che non solleva affatto dalla precarietà dell’esistenza ma salva dalla disperazione.

 

Lenin, Nikolaj, pseud. di Ul’janov Vladimir Il’ic (1870-1924)

Fondatore del marxismo-leninismo si collocò alla sinistra della II Internazionale inserendosi nel dibattito teorico riguardante la mancata manifestazione delle contraddizioni del capitalismo preconizzate da Marx. Per Lenin la crisi del modello capitalistico, causata dall’accumulazione e dalla concentrazione del capitale, veniva ritardata dall’imperialismo, vale a dire dal fatto che la mondializzazione dell’economia e dello sfruttamento capitalistico permettevano al sistema di superare le sue contraddizioni interne per un tempo superiore a quello previsto da Marx.

Tali riflessioni condussero Lenin a ritenere la Russia matura per una rivoluzione socialista e a teorizzare nello stesso tempo la necessità della costruzione di un nucleo forte e organizzato (avanguardia del proletariato), capace di guidare la rivoluzione ed attuare la dittatura del proletariato attraverso la dittatura del partito.

 

Liebig, Justus (1802-1873)

Fondatore della chimica organica o bio-chimica, formulò una teoria sulla nutrizione delle piante che fu all’origine dell’impiego di concimi chimici in agricoltura. Si interessò particolarmente allo scambio carbonio/azoto che intercorre fra vegetali e l’ambiente circostante, mentre gli studi sulla fotosintesi clorofilliana, avviati nel 1837, lo portarono a capire le modalità di trasformazione di sostanze inorganiche in sostanze organiche.

 

Lotze, Rudolf Hermann (1817-1881)

Cercò insistentemente una mediazione fra posizioni sostenute dallo spiritualismo (nell’ambito del tardo idealismo tedesco) e quelle derivanti dal materialismo meccanicistico sostenute dalla scienza.

Aderendo ad un’impostazione di origine leibniziana, Lotze sostiene come i fenomeni meccanici celino comunque una realtà ulteriore sulla quale poggiano l’ordine e il fine del mondo; in questo modo accetta una versione spiritualistica dell’evoluzionismo che fa di Dio non solo il responsabile dell’ordine naturale ma anche il fondamento dell’etica tramite l’istituzione dei valori di cui l’etica è espressione.

 

Mach, Ernst (1838-1916)

Nato a Chirlitz-Turas (ora Chrlice-Turany) vicino a Brno (Moravia), studiò fisica a Vienna dove, dal 1895 diventa Professore di ‘Filosofia, in particolare Storia e Teoria delle Scienze Induttive’ (Philosophie, insbesondere Geschichte und Theorie der Induktiven Wissenschaften). I suoi interessi spaziarono dalla fisica del moto proiettili, all’acustica, alla fisiologia, alla storia della scienza e alla riflessione filosofica sulla scienza.

In La meccanica nel suo sviluppo storico-critico (1883) ricostruisce la storia della meccanica mostrando, su basi relazionalistiche e antimetafisiche, l’impossibilità di sostenere l’esistenza di uno spazio e di un tempo assoluti, concetti tipici della meccanica di Newton.

In Analisi delle sensazioni (1886) e in Conoscenza ed errore (1905), Mach sviluppa una teoria della conoscenza che si basa su elementi che non sono né fisici, né psichici, ma una sorta di tertium che sono introdotti metodologicamente in modo da poter essere considerati quali costituenti degli oggetti, che così diventano ‘complessi relativamente stabili di elementi’. Come risultato, Mach considera le scienze come attività volte alla descrizione, il più economico possibile, degli eventi e dei processi grazie a teorie che, pur avendo valore predittivo, devono essere pensate come prive di valore veritativo.

 

Marshall, Alfred (1842-1924)

Autore dei “Principi di economia” (1890), Marshall ricopre un posto importante nella storia dell’economia politica - da lui intesa come corpo di verità concrete ma anche come strumento per la scoperta di verità concrete – che si può collocare fra Stuart Mill e Keynes.

Muovendo la sua analisi dagli economisti classici, Marshall offre una riflessione economica moderna che si sforza di tener conto della questione del lavoro, dei salari e dei sindacati; recentemente si è assistito ad una ripresa d’interesse riguardo la sua opera, soprattutto nell’ambito degli studi delle cosiddette economie esterne, come l’economia ambientale e l’economia dello sviluppo.

 

Marx, Karl (1818-1883)

Formatosi nella sinistra hegeliana, dopo essersi laureato con una tesi riguardante i diversi materialismi di Democrito ed Epicuro, Marx inizia una profonda revisione della filosofia di Hegel che lo porterà a staccarsene e, successivamente, ad allontanarsi dalla stessa sinistra hegeliana.

Marx concepisce il pensiero come uno strumento per la trasformazione della realtà e come complice della conservazione qualora fallisca in questo intento; il pensiero non va inteso come parte di una dimensione separata della realtà materiale, bensì come una sua conseguenza, poiché sono i bisogni e le condizioni materiali dell’esistenza a determinare il pensiero e non il contrario, da cui deriva che la cultura rappresenta la sovrastruttura della struttura materiale ed economica. Tutta la filosofia risulta in questo modo mistificante e ideologica, poiché pretende di cambiare la realtà con le idee mentre così facendo se ne distacca o, peggio, la giustifica.

Alla mistificazione ideologica si somma quella religiosa, che educa ad accettare una condizione di sofferenza e di sudditanza, mentre la società capitalistico-industriale priva l’operaio alla macchina di coscienza e umanità, alienandole nel prodotto. Lasciata la Germania per la Francia, venuto a contatto con varie tendenze del socialismo francese, Marx le giudica per l’appunto ideologiche e quindi, fondamentalmente utopistiche, non sorrette cioè da un’analisi scientifica della società che ritiene assolutamente necessaria e che lo porta, sulla scorta dell’economista classico Ricardo, a considerare il lavoro come merce e quindi come valore nell’economia industriale.

La riflessione marxiana prende il via da una concezione materialistica della storia che individua nell’economia i presupposti e le condizioni dei cambiamenti materiali; la civiltà risale alla divisione del lavoro da cui deriva la divisione in classi della società, nonché la forma del potere politico e i modelli economico-produttivi dalla economia schiavistica alla collettivizzazione dei mezzi di produzione che un giorno il socialismo raggiungerà. Muovendo da queste posizioni, Marx riflette attentamente sull’industrialismo e sulle trasformazioni socio-politiche che ne derivano, ritenendo che solo la critica dell’economia politica fornisca gli strumenti adatti per un’analisi corretta. Contrariamente ai teorici del liberalismo, Marx sostiene la necessità del superamento del modello capitalistico e dell’avvento di quello comunistico e lo fa senza alcuna nostalgia per il mondo pre-industriale ma attribuendo scientificità alla sua analisi.

Il passaggio del modello aristocratico-fondiario a quello borghese-capitalistico, prodotto dalla rivoluzione industriale, ha portato alla promozione sociale di numerosi elementi provenienti dalle classi subalterne; allo stesso modo, per le sue intrinseche caratteristiche, la produzione industriale crea una nuova classe lavoratrice, una classe fornita di un potenziale rivoluzionario superiore a quello delle classi che l’hanno preceduta, una classe destinata a porre fine alla lotta delle classi che ha finora dominato la storia. Il potenziale rivoluzionario è dato dall’unità proletaria classista e internazionalista che offre ad una classe subalterna una forza mai prima sperimentata solo che se ne faccia una coscienza, una coscienza di classe atta ad interpretare correttamente la forza storica che investe per la prima volta nella storia una massa e non un’élite.

Se tutto ciò non bastasse Marx ritiene inoltre che il modello capitalistico sia profondamente ingiusto come dimostrerebbe la teoria del plus-valore che spiega il processo di accumulazione del capitale, attraverso cui il sistema capitalistico si autoalimenta e si espande. Tra il salario effettivamente percepito dal lavoratore e la ricchezza derivante dalla merce prodotta attraverso il suo lavoro esiste una differenza di valore intascata dal capitalista e nuovamente investita in capitale industriale e quindi destinata a creare indefinitamente quel plus di valore su cui si regge il capitalismo. Tale processo condurrà tuttavia rapidamente ad una fase matura dello sviluppo capitalistico caratterizzata da una spietata concorrenza fra i capitalisti e ad una progressiva proletarizzazione della società. La ricchezza si concentrerà così nelle mani di un numero sempre più ristretto di capitalisti e schiaccerà il resto della popolazione mondiale nel novero di un’unica classe di diseredati, a quel punto la rivoluzione proletaria sarà nelle cose.

Una volta fatta la rivoluzione si istituirà la dittatura del proletariato che disporrà la socializzazione dei mezzi di produzione e la formazione di uno stato comunista; in questa fase si passerà allo smantellamento della proprietà privata e dello stato borghese e quindi alla definitiva proletarizzazione della società, vale a dire all’edificazione di una società senza classi, avviando il superamento della struttura statale, non più necessaria.

 

Mill, James (1773-1836)

Allievo e collaboratore di Jeremy Bentham, James Mill approfondì le basi psicologiche dell’utilitarismo tramite la dottrina associazionistica secondo la quale le idee sono frutto di associazioni, riducibili, a loro volta, a sensazioni di piacere o di dolore, stimolanti il desiderio o il timore. L’uomo prova tuttavia piacere al piacere altrui ed è quindi capace di gesti di altruismo che sono all’origine della vita associata e di una società improntata agli ideali liberal-progressisti.

 

Mill, John Stuart (1806-1873)

Figlio di James Mill, Jonh Stuart Mill può essere considerato il fondatore del positivismo inglese che nasce dall’innesto del pensiero di Saint Simon e Comte nel tronco dell’utilitarismo.

Generoso sostenitore di Comte, Mill sviluppa nel “Sistema della logica” (1843) l’associazionismo paterno che inserisce in un quadro saldamente empirico-induttivo, dato che vi sostiene l’origine induttiva degli stessi procedimenti deduttivi, intesi come frutto di generalizzazioni consolidatesi nel tempo; la stessa matematica deriverebbe dalla nostra esperienza spaziale e oggettuale. Convinto assertore di una versione radicale del liberalismo in “Sulla libertà” (1859), Mill sostiene come la libertà sia solo individuale, diffidando pertanto di quelle teorie che, in vista di una società più giusta, finiscano col rendersi disponibili nei confronti di una limitazione e di un controllo della sfera individuale.

In “Utilitarsimo” (1863), riesamina la questione della possibile associazione fra la nostra felicità e quella che ci deriverebbe dalla felicità altrui; meno ottimista del padre, ritiene che in assenza di un utile personale l’individuo sia poco propenso ad occuparsi della felicità degli altri. Mill sostiene allora la necessità di costruire un’abitudine al riguardo poiché virtù e vizi si generano mediante il medesimo processo: all’inizio pratichiamo un’abitudine perché ci genera piacere, in un secondo momento è la stessa abitudine presa che ci piace praticare. Nei saggi postumi “Sulla religione” (1874), Mill, riprendendo alcuni temi deistici, nega l’onnipotenza divina che verrebbe suggerita dall’imperfezione di quello stesso ordine che porta ad affermare l’esistenza di dio.

 

Muller, Hermann (1890-1967)

Genetista americano (premio Nobel nel 1946) scoprì l’azione mutagena dei raggi X che produceva una frequenza maggiore rispetto a quelle riscontrabili negli studi consueti sulla drosophila.

Da queste e da altre considerazioni riguardo alle mutazioni risultava ormai impossibile negli anni ’30 dubitare che ai geni corrispondesse una struttura materiale, per cui si concluse che erano strutture fisico-chimiche ultramicroscopiche direttamente responsabili della produzione dei caratteri ereditari.

 

Nietzsche, Friedrich Wilhelm (1844-1900)

Cattedrattico di letteratura greca a Basilea a soli venticinque anni, Nietzsche coltivò in gioventù assieme alla passione per la filologia greca quella per la musica, dedicandosi anche alla composizione.

Tali inclinazioni trovano un naturale sviluppo nella “Nascita della tragedia dallo spirito della musica” (1872) e nell’assidua frequentazione di Richard Wagner; restauratore dello spirito tragico, Nietzsche si schiera accanto a Wagner e Schopenhauer – estimatore della musica come arte somma -, il primo impegnato ad esplorare nuovi orizzonti musicali, il secondo rivelatore della tragica natura dell’esistenza.

Il programma di rinnovamento culturale che Nietzsche decide di intraprendere coincide inizialmente col progetto di restaurazione della tragedia: si tratta di andare oltre la visione convenzionale del mondo greco armonico e statico, proposta dal neo-umanismo tedesco riscoprendo la funzione della musica nell’antica Grecia. Accanto alla compostezza classica esiste la dimensione dionisiaca (perché riferita al dio Dioniso) in cui si esprime l’ebbrezza trasgressiva della danza e del canto e ogni sfrenatezza in cui si manifesti la primordiale gioia di vivere. Parallelamente allo spirito dionisiaco si sviluppa lo spirito apollineo (riferito al dio Apollo) in cui caratterizzato dalla disciplina intellettuale alla base del concetto di misura nelle cose e dell’equilibrio armonico delle forme: mentre lo spirito dionisiaco si esprime nella musica, lo spirito apollineo si realizza nella scultura ed entrambi confluiscono nella forma di arte più alta dell’antica Grecia, la tragedia.

Tale fusione fu possibile finché nella tragedia furono presenti musica e testo recitato ma tale compenetrazione venne progressivamente superata tramite l’abolizione della musica, sicché la tragedia degenerò in una sorta di epos drammatizzato. Cancellato lo spirito dionisiaco per mezzo della soppressione della musica, lo stesso spirito apollineo è condannato a scomparire; anche se il responsabile di tale stravolgimento dello spirito tragico è Euripide, il mandante è in realtà Socrate, un Socrate fortemente platonizzato colpevole di aver sostituito l’intelletto alla volontà e il cielo alla terra. Da quel momento l’uomo ha dimenticato i suoi caratteri originari, ha rinunciato alla sua spontaneità, ha sostituito la riflessione alla vita, aspirando ad una realtà ultraterrena inesistente.

Lo stato attuale della civiltà, oppressa da morale e storia, deriva dall’intervento di Socrate per cui soltanto la restaurazione degli spiriti originari dell’umanità potrebbe strapparla dalla decadenza e dall’involgarimento causati dall’ottimistico razionalismo socratico.

Nell’arco di qualche anno Nietzsche inizia a giudicare insufficiente e sbagliato il programma di restaurazione della tragedia, mentre va maturando anche il distacco da Wagner e dall’opera di Schopenhauer, che rappresentano ormai ai suoi occhi piuttosto il sintomo della decadenza dello spirito tedesco piuttosto che l’occasione per la sua rinascita. Approfonditi gli studi filosofici negli anni di Basilea, ritiene di utilizzare un metodo neo-illuministico al fine dello smascheramento di una realtà mistificatoria qual è quella del suo tempo.

Schiacciato dalla storia e incapace di farla, l’uomo conteporaneo va avvertito della menzogna che si è perpetuata per tanti secoli a suo danno, una menzogna che si chiama ideale ma che in realtà risulta “umano, troppo umano!”. Al fine di denunciare questa gigantesca messinscena Nietzsche scrive appunto “Umano, troppo umano” nel centenario della morte di Voltaire (1878), invitando l’uomo ad arrivare in fine alla “verità che non c’è verità” tramite l’opposizione ad ogni metafisica, anche scientistica, ad ogni finalismo, ad ogni oggettività. Procedendo su questa strada Nietzsche ritiene finalmente giunto il momento del “grande annuncio”, che proclama nella “Gaia scienza” (1882) - “Dio è morto” -, un invito a liberarsi dello stesso concetto di dio a cui si è delegata la propria umanità.

Sostenuto tutto ciò, Nietzsche può passare ad elaborare la sua proposta in “Così parlò Zarathustra” (1885) muovendo dall’affermazione dell’eterno ritorno dell’eguale in cui il tempo si risolve in una decisione (oltre)umana, quella che accetta così profondamente la vita da decidere di volerla rivivere infinite volte. Smettendo di rifugiarsi nel passato e nel futuro si può finalmente dire di sì alla vita vivendo il proprio presente senza lasciarsi intimorire da morale e religione; in uqesta prospettiva viene annunciata la morte di Dio, cioè la fine del fondamento di valori e verità morali e metafisiche. Un uomo effettivamente capace di accettare questo venir meno del fondamento appare tuttavia già un oltre-uomo , che accetta la mancanza di senso della vita e la conseguente necessità di conferire un senso al reale, esercitando la volontà di potenza.

Solo il recupero della saggezza originaria del dionisiaco e la capacità oltre-umana di accettare la realtà permetterà di sopportare il nichilismo, inteso da Nietzsche, diversamente da Schopenhauer, in senso attivo, come un vitale porre e creare.

 Nietzsche si occupa della morale in due successive opere (“Al di là del bene e del male” (1886) e “La genealogia della morale. Uno scritto polemico”, 1887). Mancando un concetto positivo e assoluto di verità, non può che mancare un simile concetto di bontà, e per di più l’origine della morale risulta dalla volontà di dominio che sottostà alla sua invenzione, dato che l’esistenza libera e istintiva degli uomini non è stata repressa dalla parte migliore degli uomini stessi ma da quella peggiore. L’esistenza pre-morale è stata cancellata, assieme alla morale dei signori - che caratterizzava l’uomo libero, individualista, generoso e disinteressato -, dalla morale degli schiavi, che ha snaturato l’umanità rendendola simile ad un gregge privo di volontà, succube di astuti dominatori.

Lasciata l’università già nel 1879 a causa del riacutizzarsi di una malattia nervosa, Nietzsche non guarì mai e dieci anni dopo, a Torino, che aveva eletto a sua dimora, fu colto da una crisi da cui non si risollevò più, finendo i suoi giorni in una clinica psichiatrica, e lasciando incompiuta la sua ultima opera, La volontà di potenza, di cui ci rimane, in forma di Scritti postumi, gran parte del materiale preparatorio.

 

Pareto, Wilfredo (1848-1923)

Sociologo ed economista, autore del ponderoso “Trattato di sociologia generale” (1916), Pareto definisce la sociologia scienza delle teorie (intendendo per teoria un sistema di credenze associate alle azioni) non logico-sperimentali, utili ad analizzare il comportamento umano, notoriamente non scientifico. Insistendo alla luce di questo metodo, ritiene che più propriamente dal residuo di una teoria (ciò che rimane una volta eliminati gli aspetti logico-razionali) si possano derivare gli elementi costitutivi di un sistema sociale.

Teorico delle élites sociali, Pareto sostiene che ogni società è caratterizzata da un gruppo dirigente preponderante e che la salute la longevità di una società dipende dalla sua capacità di ricambio delle classi dirigenti.

 

Pasteur, Louis (1822-1895)

Fondatore della scienza microbiologica (lo stesso termine di microbiologia fu usato per la prima volta dallo stesso Pasteur nel 1881), si occupò inizialmente ai processi di fermentazione e studiò la generazione spontanea, individuando, successivamente, in alcuni microrganismi gli agenti patogeni di varie malattie e indicando nella vaccinazione il modo per prevenire l’infezione.

 

Peirce, Charles Sanders (1839-1914)

Matematico e filosofo con particolare interesse per la logica, Peirce è riconosciuto come il fondatore del pragmatismo (successivamente da lui definito pragmaticismo), indirizzo che intende fondere nell’azione conoscitiva gli ambiti della conoscenza e della volontà, tradizionalmente tenuti separati dalla riflessione filosofica.

Autore isolato e poco noto fu anche uno dei pionieri della scienza semiotica (scienza dei segni) e divulgò i suoi studi e le sue conclusioni in alcuni articoli apparsi nelle riviste specializzate americane. L’ambito in cui si sviluppa la riflessione di Peirce è quello logico-epistemologico, nel senso dell’integrazione dell’empirismo classico e del metodo sperimentale con l’evoluzionismo darwiniano e della ripresa del pensiero di Hume e Stuart Mill.

“La formazione della credenza” (1877) e “Come rendere chiare le nostre idee” (1878) sono i due articoli considerati il manifesto del pensiero pragmatista, una filosofia che intende andar oltre all’osservazione e all’esperimento, come alla conseguente prospettiva oggettivistica, per una scienza operativa che modifichi le sue concezioni sulla base del successo o del fallimento delle sue operazioni. Lo stesso intelletto agisce naturalmente così acquisendo credenze che gli permettono di orientarsi; l’insieme delle credenze costituisce un abito, che corrisponde al nostro modo di essere e comportarci in base alle nostre conoscenze.

Incapace di risolvere problemi riguardanti la natura ultima delle cose, la filosofia trova il suo scopo nell’individuazione di un metodo per chiarire le idee, purché si sposti dalla dimensione delle cause a quella degli effetti, disponendosi a confermare qualsiasi affermazione previa una successiva verifica. D’altra parte le nostre credenze sono sottoposte ad una continua verifica e possono solo approssimarsi ad una sorta di verità, confermata ripetutamente in grazia dei risultati ottenuti.

 

Poincaré, Jules Henry (1854-1912)

Nato a Nancy da una famiglia alto-borghese (tra l’altro suo cugino fu Raymond Poincaré: presidente della repubblica francese durante la I guerra mondiale) dimostrò subito grandi capacità sia in ambito scientifico che umanistico. Si indirizzò verso gli studi fisico.matematici e divenne ben presto una dei più grandi matematici e fisico-matematici del secolo. Si applicò con grandissimo successo nei più diversi ambiti delle discipline fiso-matematiche (analisi matematica, meccanica celeste, elettromagnetismo, fondamenti dell’aritmetica, fondamenti della logica, fondamenti della geometria, meccanica quantistica). Tuttavia si occupò anche di questioni filosofiche, spaziando dalla filosofia della matematica, alla filosofia della fisica, alla filosofia della scienza generale e alla filosofia morale. Tali riflessioni sono contenute in saggi raccolti in quattro opere: La scienza e l’ipotesi (1902), Il valore della scienza (1905), Scienza e metodo (1908) e il postumo Ultimi pensieri (1913).E’ ritenuto il padre del convenzionalismo, teoria che Poincaré declinò in senso realistico in quanto riteneva che seppur i principi delle teorie scientifiche fossero convenzioni, non fossero affatto convenzioni gli enunciati sui fatti. Fu il primo che tentò di formalizzare la legge di Hume, secondo cui nessuna descrizione contiene un giudizio di valore.

 

Portalis, Jean Etienne Marie (1746-1807)

Giurista di tendenze gianseniste è considerato il padre del Codice civile napoleonico e, per la sua competenza nell’ambito dei diritti religiosi fu l’estensore del concordato del 1801 fra la Francia e la Santa Sede.

 

Proudhon, Pierre Joseph (1809-1865)

Autodidatta, Proudhon è uno dei maggiori esponenti del socialismo francese ottocentesco (gratificato da Marx con la qualifica di utopistico), partecipò alla Rivoluzione di Febbraio (1848), entrò a far parte della I Internazionale e a lui principalmente si ispirò l’esperienza della Comune parigina.

Proudhon ragiona particolarmente sulla proprietà intesa nella duplice veste di struttura portante del privilegio sociale e di necessario nucleo di resistenza di gruppi e individui da opporre al dominio dello stato (“La proprietà è il furto; la proprietà è la libertà”). In questo senso il proudhonismo rappresenta forse la più limpida teoria del socialismo libertario ottocentesco, da non intendere tanto nel senso di un socialismo anarchicheggiante, quanto piuttosto di un socialismo nemico del privilegio ma insieme preoccupato del potenziale tirannico di uno stato socialista, in cui la libertà individuale venga limitata o cancellata.

 

Ricardo, David (1772-1823)

Ritiratosi dall’attività di banchiere e di operatore in borsa, Ricardo si dedicò alla stesura dei “Principi dell’economia politica e delle imposte” (1817), grazie ai quali divenne uno degli economisti classici più stimati da Marx.

Con l’opera di Ricardo la fase dell’ottimismo utilitarista del primo capitalismo sembra tramontare definitivamente, poiché ad una visione conflittuale della distribuzione degli utili economici si associa una teoria pessimistica riguardo la crescita economica promessa dall’industrialismo capitalista. Ricardo inoltre individuò nel lavoro il valore economico invariabile nella produzione di una merce, indicando in questo aspetto la caratteristica principale dell’industrialismo moderno rispetto alle forme precedenti di produzione della ricchezza.

 

Riemann, Bernhard (1826-1866)

Nato a Breselenz in Germania (e morto in Italia) è stato uno dei più geniali matematici e fisici dell’800. Tre anni dopo il dottorato, conseguito nel 1851 a Gottinga, egli ottiene l’abilitazione con una dissertazione intitolata Sulle ipotesi che stanno alla base della geometria (pubblicata postuma nel 1867), destinata a diventare un classico della matematica. Si può anzi dire che la matematica stessa come disciplina ne sia trasformata: da scienza essenzialmente algoritmica diventa una scienza essenzialmente concettuale. In questa dissertazione – il cui tema fu scelto dal grande matematico Carl Friedrich Gauss – Riemann introduce la nozione di “grandezze pluriestesa” che a sua volta è caso particolare di varietà, per Riemann il concetto più importante della matematica. Proprio al fatto che non ha trovato questo concetto è imputabile secondo lui l’insuccesso della geometria tradizionale. Lo spazio fisico in cui viviamo per Riemann si configura come un caso particolare di grandezza triestesa (ossia una varietà a tre dimensioni), le cui proprietà sono determinabili attraverso l’esperienza e pertanto la conoscenza geometrica è a posteriori. L’opera di Riemann possiede quindi una grande rilevanza filosofica, essendo anche interpretabile come una risposta alla filosofia dello spazio kantiana. Nel secolo successivo, i risultati di Riemann avranno un ruolo importante nella teoria della relatività di Albert Einstein.

 

Romanticismo tedesco

Nel ‘700 l’aggettivo romantico veniva associato in Inghilterra al mondo gotico e medievale in opposizione all’antichità classica, e fu introdotto con questo significato in Germania da autori come Gerstenberg e Herder, interessati allo studio e al recupero della poesia medievale e della cultura popolare. In questo senso operò anche il movimento Sturm und Drang, a cui si rifacevano Novalis e Friedrich Schlegel, anche se la prima scuola romantica può essere considerata quella che si raccolse attorno alla rivista Athenaeum, che uscì a Jena (1798-1800) ed ebbe fra i suoi maggiori esponenti i fratelli Schlegel, Novalis, Tieck e Schelling, contemporaneamente all’attività di Schleiermacher a Berlino.

Generalmente si può dire che si deve al romanticismo la rivalutazione del sentimento e della fede, l’interesse per la storia e per il Medioevo ma anche per la classicità greca, la simpatia per l’esotismo come per un certo magico irrazionalismo, il rispetto e l’incoraggiamento per ogni forma di creatività artistica intesa come genialità, l’idea di nazione.

 

Rosmini Serbati, Antonio (1797-1855)

Sacerdote, fondatore dell’Istituto della Carità (rosminiani), teologo e filosofo (si occupò della filosofia sensistica e di morale), Rosmini è noto come esponente del cattolicesimo liberale e come autore de “Le cinque piaghe della santa Chiesa”.

Sostenitore di una sostanziale convergenza fra il pensiero di S. Agostino e quello di S. Tommaso, Rosmini è in effetti un innatista e spiega la possibilità stessa della conoscenza umana come proveniente dall’essere ideale, l’idea più generale che possa essere concepita, derivante, a sua volta, da Dio. Permessa dall’essere ideale la conoscenza è poi possibile, attuale, abituale e spazia dalle idee universali a quelle particolari, mentre la sensazione (in accordo con il sensimo, meno con il tomismo) resta relegata all’esperienza particolare.

 

Savigny, Friedrich Karl (1779-1861)

Fondatore della scuola storica, Savigny sostenne la funzione della storia nella formazione delle istituzioni, contrastando la possibilità del diritto basato su principi assoluti validi per ogni realtà. Di conseguenza il diritto non deriva dalla figura astratta del legislatore ma dallo spirito nazionale, vale a dire dall’insieme dei valori etici, giuridici e sociali che determinano il patrimonio di una nazione.

 

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph (1775-1854)

Allievo dello Stift di Tubinga assieme ad Hegel e a Hölderlin, Schelling si impose ventiduenne all’attenzione degli ambienti romantici di Jena con le “Idee per una filosofia della natura” (1797).

Due anni dopo, appoggiato da Goethe, Schelling sostituiva Fichte all’università, confermava la sua fulminante affermazione con il “Sistema dell’idealismo trascendentale” (1800) e ritrovava il suo amico Hegel con il quale collaborava al “Giornale critico di filosofia” (1802-03).

L’adesione all’idealismo non impedì a Schelling di cogliere i caratteri soggettivistici e volontaristici del fichtismo, nonché la conseguente scarsa considerazione per la natura; d’altra parte il movimento romantico, che prima di lui aveva apprezzato Kant e Fichte, vedeva nell’opera di Schelling la possibilità di motivare filosoficamente la propria disposizione per la natura e per l’arte.

Il rifiuto del soggettivismo fichtiano porta Schelling a definire l’Assoluto come l’insieme di spirito e di natura, per cui la sua proposta si articola nel senso di una filosofia della natura come filosofia dell’identità di natura e spirito nell’Assoluto, distinguibili solamente per il diverso grado di coscienza, latente anche se già confinante nell’ambito della sensibilità (natura), pienamente presente (spirito): la natura cessa quindi di avere la funzione strumentale che le attribuiva Fichte per diventare quella parte dell’Assoluto che principia il lungo e faticoso cammino di emancipazione dalla materia verso l’affermazione dello spirito. La pretesa di ingabbiare entro formule matematiche i fenomeni naturali non rende giustizia alla complessità e alla vitalità della natura attraversata dallo spirito, complessità e vitalità che si manifesta nella dialettica interna alla natura, determinata dall’opposizione tra forza espansiva e forza limitativa responsabile degli oggetti naturali stessi, costantemente interessati da queste forze oppositive.

Lo sviluppo progressivo della natura può essere letto attraverso le tre potenze all’interno delle quali si manifesta l’opposizione dialettica: dapprima agiscono le forze elementari dell’attrazione e della repulsione presenti, ad esempio, nella forza di gravità, poi gli elementi separati dalla forza di repulsione danno vita ai fenomeni elettrici, magnetici e chimici, quindi le forme organiche che, avviandosi alla sensibilità, preludono ormai alla coscienza. Gradualità e polarità sono quindi le modalità attraverso cui la materia naturale si manifesta dando espressione di realtà al flusso che le percorre.

Dopo aver percorso la natura, l’Assoluto passa alla dimensione ideale e cosciente che gli compete nello spirito, che oppone, nelle sue epoche, il finito all’infinito e il soggetto all’oggetto: dapprima l’Io prende coscienza delle cose (azione), poi passa a riflettere sulla sua attività (conoscenza), quindi si pone come principio attraverso un libero atto di volontà (arte). Inizialmente il mondo oggettivo schiaccia il soggetto e lo lascia frastornato e intimidito di fronte ad una realtà che non controlla; riflettendo su se stesso si scopre capace di un’attività spirituale di cui il mondo oggettivo è privo per poi giungere a sfiorare l’Assoluto dando voce allo spirito artistico.

Per Schelling l’attività artistica è superiore a quella conoscitiva come a quella pratica dato che è l’unica ad intuire l’unità spirituale della realtà al di là delle contrapposizioni apparenti: spirito e natura possono riconoscersi solo quando il primo intuisce la profonda spiritualità della natura e se ne fa interprete artistico. E’ quindi l’arte che dà forma visibile all’Assoluto, quando la soggettività sensibilissima dell’artista si fonde con la più profonda e autentica spiritualità della natura.

Lasciata Jena, consumatasi la rottura con Hegel, Schelling matura rapidamente una revisione del suo pensiero a partire da “Filosofia e religione” (1804), opera in cui affronta il problema del male (problema che non aveva trovato posto nella versione che aveva dato all’idealismo), che riprende nelle “Ricerche sulla libertà umana” (1809), risolvendolo in chiave neoplatonica e misticheggiante: Dio, portatore di una verità oscura, può contenerla segretamente in sé come lasciarla libera di generare separazione e divisione, essenze stesse del male.

Deluso dal suo ideal-realismo (che definisce filosofia negativa), Schelling si fa propugnatore della filosofia positiva, una filosofia che si fa carico dell’ineffabilità (indicibilità) della verità, che non va aggredita con formule filosofiche precisamente strutturate e destinate a fallire, ma interrogata attraverso l’uso del mito e della rivelazione.

 

Schlegel, August Wilhelm (1767-1845)

Appartenente al gruppo romantico raccoltosi attorno alla rivista “Athenaeum”, successivamente al servizio di Madame de Stael, il più anziano dei fratelli Schlegel fu letterato, traduttore e teorico del romanticismo. I suoi interessi si focalizzarono sulla poesia, intesa come riformulazione del linguaggio originario al più alto grado di consapevolezza, attraverso l’uso simbolico e metaforico della lingua primitiva.

Schlegel sostiene ancora la forma organica dell’arte, che ritiene inserita a pieno titolo fra gli organismi della natura, poiché, come la natura, non ha bisogno di imitare.

 

Schlegel, Friedrich (1772-1829)

Tra i fondatori di “Athenaeum”, in seguito al servizio del Metternich alla corte di Vienna il più giovane degli Schlegel ebbe interessi filologici e fu teorico del romanticismo che vedeva come necessaria reazione alla sterile nostalgia per il classicismo perduto.

Convertitosi al cattolicesimo, sviluppò riflessioni mistico-religiose che lo portarono a ritenere concluso il ciclo della filosofia idealistica e necessaria la ripresa di una visione che superi la mera opposizione ragione/fede-sentimento.

 

Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst (1768-1834)

A contatto con il gruppo della rivista romantica “Athenaeum” e in particolare con Friedrich Schlegel, Schleiermacher fu filosofo e teologo autore dei “Discorsi sulla religione” che sostengono come l’esperienza religiosa sia possibile grazie all’intuizione o al sentimento dell’infinito.

Sul piano etico Schleiermacher promuove una dottrina dei beni piuttosto che degli imperativi o delle virtù e come sviluppo dell’interesse per l’etica può essere considerata anche la riflessione sull’ermeneutica (scienza dell’interpretazione) volta a considerare i testi come espressioni del rapporto tra parte e tutto che entra in gioco nella comprensione umana.

 

Schopenhauer, Arthur (1788-1860)

Di formazione ampia ma non sistematica, Schopenhauer seguì senza troppo entusiasmo gli ultimi anni di insegnamento di Fichte a Berlino e si laureò a Jena nel 1813. Negli anni successivi lavorò al suo capolavoro, “Il mondo come volontà e rappresentazione” (1819), e iniziò una breve e infelice carriera universitaria a Berlino.

Lasciata l’università e trasferitosi a Francoforte coltivò i suoi interessi filosofici in contrapposizione alla “filosofia dei tre ciarlatani” (così come definiva Fichte, Schelling ed Hegel, anche se manteneva un relativo rispetto per Schelling), mentre la sua opera rimaneva ignorata. Solo molti anni dopo, a seguito della pubblicazione di “Parerga e paralipomena” (“Saggi accessori e trascurati”, 1851), una nuova edizione del Mondo raccolse entusiastici consensi, regalandogli fama e notorietà negli ultimi anni di vita.

Contrario all’idealismo, Schopenhauer prende le mosse per la sua riflessione da Kant, che, tuttavia, legge accanto a Platone e alla filosofia religiosa indiana: assolutamente convinto della profonda rottura e separazione della realtà – che vedeva riconosciuta in Kant nella distinzione tra fenomeno e noumeno -, pur muovendo da un orizzonte filosofico tardo-settecentesco, si impone alla metà del secolo come “filosofo del pessimismo”, un pessimismo subentrato alle pretese del panlogismo hegeliano e affine al clima decadente del tardo romanticismo.

Restaurato il dualismo filosofico – rifiutato dall’immanentismo idealistico -, Schopenhauer si allontana immediatamente da Kant nel momento in cui afferma che la realtà fenomenica (rappresentazione) è illusoria e determinata da una realtà sovrasensibile (volontà); mentre la volontà appare come una forza irrazionale e indeterminata, una sorta di impulso originario e totalizzante, la rappresentazione viene presentata come una sua drammatica riduzione individuata.

Il tradizionale concetto di volontà ( di matrice agostiniana) viene ribaltato da Schopenhauer, che risente della filosofia indiana, così come risulta rovesciato lo schema dualistico-metafisico tradizionale – che riconosceva in una causa razionale e in una natura effettuale, a ridotto tasso di razionalità, i due piani del mondo – poiché la causa della realtà viene considerata irrazionale.

La drammaticità del mondo appare quindi in tutta evidenza. D’altra parte, la volontà di affermazione dei singoli esseri viventi è l’individuazione di una forza irrazionale, malamente contenuta in un involucro naturale e che mira ad essere la totalità che non può essere. Questo terribile conflitto interno è alla base della vita anche a livello inorganico e il divenire naturale è il risultato dei violenti strappi della volontà vanamente contenuti dalle sue rappresentazioni sensibili. Schopenhauer spiega in questo modo l’insieme dei fenomeni naturali e individua nella morte l’inevitabile vittoria della volontà infine libera del corpo che l’ha contenuta. Di fronte ad una realtà così tragica passano in seconda linea scienza, società e storia, mentre perde qualsiasi valore la mentalità positiva della borghesia ottocentesca.

Una volta chiarito tutto ciò, strappato cioè il velo di Maja, che nasconde la realtà indifferenziata e irrazionale della volontà, non resta che tentare di sottrarsi al ciclo delle individuazioni: se il nostro corpo è destinato ad essere costantemente percorso da irrequietezze bio-chimiche e quindi dalla malattia fino alla morte, la mente può tentare di liberarsi dalla sua condizione dolorosa, combattendo la volontà di vivere, che ci imprigiona nel nostro corpo (individuazione della volontà) provocandosi infelicità e sofferenza.

Il suicidio non è affatto una soluzione (poiché farebbe trionfare anzi tempo la volontà disgregatrice), si tratta invece di aderire ad una pratica di progressivo distacco dalla vita, che si attua – neoplatonicamente – tramite una tappa estetica, una maturazione etica, per perfezionarsi in una dimensione mistica. Come Plotino, ma con un occhio rivolto a Kant e a Schelling, Schopenhauer individua nell’arte il primo passo di emancipazione, poiché attraverso l’appagamento estetico si sperimenta un contatto con una dimensione più vera (ricca di volontà) e, insieme, un distacco dalla natura; in possesso di una nuova visione della realtà, si prova compassione nei confronti dei propri simili, senza per questo impegnarsi in qualsivoglia occasione collettiva, ma semplicemente superando il sordo antagonismo di un tempo (sicuro sintomo della volontà di vivere); in questa lontananza rispetto alla realtà naturale e umana si è ormai pronti per il definitivo distacco dalla propria rappresentazione individuante e per sciogliersi nell’estasi del libero flusso nella totalità della volontà, privi di desideri e di sofferenze perché privi di coscienza.

 

Spencer, Herbert (1820-1903)

Nonostante l’impulso di Comte, fu piuttosto la biologia che la sociologia a caratterizzare come scienza-guida l’epoca positivistica, facendo sì che le sue conquiste diventassero paradigmatiche per la mentalità di un’epoca intera. Se la fortuna della biologia era in buona misura dovuta all’opera di Darwin, il grande teorizzatore e divulgatore della versione biologizzante ed evoluzionistica della filosofia positivistica fu senza dubbio Spencer. Dopo l’esordio (“I principi di psicologia”, 1855), Spencer divenne una sorta di apostolo del positivismo capace di raggiungere un pubblico sicuramente molto vasto per l’epoca; formulata la legge fondamentale dell’evoluzione – intesa come “progresso che va dal semplice al complesso, dall'indefinito al definito, dall'omogeneo all'eterogeneo” -, Spencer spiega gli aspetti della realtà come soluzioni di fasi di sviluppo precedenti, pur definendo inconoscibile per la scienza l'origine dell'esistenza. Avvicinato per questo motivo a Kant, Spencer, in effetti, è disposto ad accettare lo stesso concetto di “a-priori”, anche se ne dà una definizione (a-priori individuale come a- posteriori della specie) sicuramente non kantiana.

La visione evoluzionistica vale anche per l’ambito storico-sociale, ambito in cui Spencer registra il passaggio dalla società militare (in cui il singolo è sottomesso alla comunità) alla società industriale (nella quale l’individuo riacquista la sua autonomia), pur senza rigide giustapposizioni ma piuttosto nel senso di uno sviluppo per gradi che giudica più vicino alla realtà delle cose: una visione di moderato riformismo, particolarmente affine al liberalismo britannico dell’epoca vittoriana, contraria ad ogni estremismo, responsabile di pericolose fughe in avanti che costringono poi a dolorosi regressi.

 

Stirner, Max (pseudonimo di Schmidt, Johann Kaspar,1806-1856)

Allievo di Hegel e Schleiermacher, Stirner fu uno dei principali esponenti della cosiddetta sinistra hegeliana (una delle due parti in cui si divise la scuola hegeliana dopo la morte del maestro); autore de “L’Unico e la sua proprietà” (1845), si allontanò dalle posizioni umanistiche e materialistiche degli altri componenti la scuola per una posizione anarchico-individualistica, secondo la quale la libertà autentica ha il suo principio e fine nell’io singolo.

Gli uomini quindi piuttosto che in società, comunque gerarchizzate, dovrebbero poter associarsi liberamente in modo da dare piena espressione agli individui poiché l’io singolo è pura potenza in espansione mentre la realtà che circonda l’individuo è il nulla.

 

Tocqueville, Charles Alexis (1805-1859)

Autore della celeberrima “Democrazia in America” (1836), fu deputato durante l’epoca orleanista e quella repubblicana, successiva alla Rivoluzione di Febbraio, come esponente del liberalismo moderato. Tocqueville deve la sua fama all’acutezza della sua analisi che denuncia i pericoli per la libertà provenienti non solo dalla tirannia ma anche dalla democrazia popolare: poiché la libertà è sempre individuale occorre diffidare di certe forme di società che in nome del popolo sovrano possono risultare oppressive e illiberali.

 

Virchow, Rudolf (1821-1902)

Fisiologo a cui si devono fondamentali chiarimenti riguardo al meccanismo di riproduzione cellulare, nonché al concetto di patologia cellulare, che trovò applicazione nello studio di numerose malattie infettive. Piuttosto incline ad un nuovo vitalismo che al meccanicismo allora in voga, Virchow diede un preciso contributo alla teoria cellulare, sostenendo la derivazione delle cellule dalla divisione di altre cellule preesistenti.

 

Walras, Léon (1834-1910)

Economista che distingueva tra economia pura, applicata e sociale, Walras nei suoi “Elementi di economia politica pura” (1877) dimostrò la possibilità di determinare un sistema dei prezzi capace di eguagliare domande e offerte indirizzando la ricerca economica verso la formulazione dell’equilibrio economico generale.

 

Weissmann, August (1834-1914)

Medico, studioso dell’evoluzione degli insetti, può forse e