La quaestio medievale

 

 

 

La nascita dell'indagine per quaestiones

 

Ad Abelardo (1079-1142) si deve anche la prima messa a punto di un metodo di indagine che diventerà caratteristico di tutta la scolastica E' l'inizio dell'indagare per questioni, della ricerca intellettuale che pone questioni e le risolve, che interpella la tradizione anziché meditarla.

Il punto di partenza di questa procedura è il Sic et Non (1121 ca), il libro in cui Abelardo mette a confronto, su 158 problemi morali e teologici, le tesi degli auctores, mostrandone le divergenze e le apparenti contraddizioni. "Appare chiaro - egli scrive nel Prologo - che in un materiale così vasto si possano notare alcune affermazioni da parte dei Santi Padri non solo diverse, ma addirittura opposte" (verum etiam adversa). L'intento è dotarsi di un più raffinato sistema di analisi del significato dei termini, di un migliore utilizzo dei concetti, di una più chiara contestualizzazione dei problemi. Ma alle spalle di queste esigenze ermeneutiche, cioè legate all'interpretazione dei testi, vi è un atteggiamento nuovo nella ricerca della verità, un atteggiamento per molti versi rivoluzionario: "Cerchiamo attraverso il dubbio e ricercando giungiamo alla verità" (Dubitando enim ad inquisitione venimus, inquisendo veritatem percipimus) scrive Abelardo nella sua Logica. E in un altro passo egli afferma che "il ragionare, cioè il dissentire o argomentare, non sono fatti che si compiano nell'intimo della conoscenza, ma fatti che si svolgono nella collettività della disputatio" (Super topica glossae, trad. it. in Scritti di logica, Nuova Italia, Firenze 1969, p. 294)

La ragione umana è uno strumento sufficiente per indagare la verità e anche quando sembra contraddittoria, proprio allora si offre lo spazio per un'indagine dialettica, che valuta le tesi a favore e quelle contrarie e, soppesati tutti gli aspetti della questione, sceglie una risposta e la argomenta.

La grande filosofia scolastica strutturerà il suo metodo di insegnamento e di ricerca attraverso la quaestio, nella consapevolezza che nel dialogo, in cui anche gli autori antichi trovano spazio, emerga la via razionale alla verità che Dio ci indica attraverso la fede. La dialettica torna ad essere un procedimento di indagine conoscitiva, in un colloquio tra posizioni diverse, testi autorevoli e unitaria concezione della verità.

 

Una descrizione del metodo di indagine che si va formando nella scolastica si trova in J. Le Goff, Il metodo della scolastica.

 


 

Il metodo della quaestio

 

L'elaborazione razionale della conoscenza avviene così sotto forma di domanda. Inizialmente le quaestiones nascono in margine alla lectio, la lezione del maestro, in cui egli leggeva e commentava un testo antico, un'auctoritas. Progressivamente la quaestio viene a costituirsi come una forma autonoma d'indagine.

1.     I. Il maestro propone o assume una questione (quaeritur),

2.     II. elenca alcune obiezioni (videtur quod),

3.     III. enuncia la soluzione (sed contra),

4.     IV. ne dà una trattazione (respondeo)

5.     V. infine risolve ad una ad una le varie obiezioni prima avanzate (ad primum, ad secundum, …)

 

Con questo vero e proprio metodo della discussione tra testi si affrontano i punti centrali della teologia e della filosofia medievali, in un progetto di ragione in cui il ruolo della riflessione e dell'argomentazione diventano determinanti rispetto alla meditazione e alla contemplazione delle verità tramandateci. Da Abelardo in poi il filosofo userà la sua intelligenza per interpellare la tradizione, in un dialogo fecondo con le soluzioni già date nel passato ai problemi attuali, con una dialettica nel tempo, in cui tutte le fonti autorevoli sono utilizzate come interlocutori per giungere ad un respondeo accettabile. Siamo lontani dallo stereotipo del medioevo come periodo di oscurità della ragione: la conoscenza della verità è un processo razionale, collettivo, dialettico e costantemente ridiscusso, di cui la scolastica fornirà il metodo e l'agenda di problemi.

 


Un esempio di quaestio

 

La conoscenza in Tommaso come integrazione di sensibile e intelligibile

Tommaso d'Aquino è il principale interprete dell'aristotelismo cristiano. Di Aristotele assume le premesse e gli strumenti, non senza adattarli alle esigenze della fede cristiana.

La sua teoria della conoscenza poggia su due presupposti.

Il primo è un presupposto di tipo empirista: il conoscere non è un'intuizione di verità presenti nell'anima ma deriva dall'esperienza.

Il secondo è un presupposto ontologico: ogni ente sensibile è composto da materia e forma: la materia infatti, per Tommaso, individualizza l'ente, cioè realizza l'universale "uomo" in "Mario"; l'essenza "uomo", a sua volta, fa della materia che costituisce "Mario" un uomo.

La conoscenza parte, quindi, dal singolo ente sensibile. Già qui sorge un problema. L'esperienza offre solo enti particolari, mentre il nostro conoscere giunge a concetti universali. Come è possibile questo passaggio?

Per Tommaso i dati dei nostri sensi vengono organizzati nel phantasma, immagine mentale del particolare colto sensibilmente. Su di esso agisce l'intelletto, astraendo dal particolare di tale immagine quelle note generali che gli permettono di giungere ad un'essenza universale. Così si passa dal singolo uomo, Mario, al sua phantasma e, per astrazione, a ciò che ne fa un uomo, al concetto uomo che corrisponde all'essenza uomo presente in Mario.

L'oggetto della conoscenza, la quidditas universale, è quindi universale e, per questo, immateriale. Serve una facoltà immateriale per cogliere tale essenza e infatti l'intelletto è immateriale. Eppure l'intelletto conosce a partire dal sensibile. Come risolvere questa incongruenza? Vediamo la risposta di Tommaso seguendo l'andamento di una quaestio, per l'esattezza la Questione 84, art. 6 della Summa teologica, che potremmo scandire in 5 passaggi.

 

I.          I quaestio: La domanda di partenza è se la conoscenza intellettiva derivi dalle realtà sensibili.

 

II. videtur quod… A questa tesi si oppongono alcune fonti autorevoli :

1)     1. Agostino insegna a non aspettarsi la verità dai sensi,

2)     2. in un altro passo invita a non credere che il corpo possa agire sullo spirito,

3)     3. e infine vi è il principio generale secondo cui gli effetti non possono oltrepassare la loro causa (è il principio che sta alla base dell'argomento della priorità della causa).

 

III. Sed contra) vi è la tesi del Filosofo, cioè Aristotele, per cui i sensi sono il principio della conoscenza.

 

IV respondeo…. La trattazione di Tommaso ricostruisce la posizione di Democrito, che non distingueva i sensi dall'intelletto, e di Platone, che stabilisce la drastica separazione tra intelletto e sensibilità. Entrambe queste posizioni dimenticano la natura composta tanto dell'oggetto conosciuto quanto dell'uomo che conosce: soggetto e oggetto del conoscere non sono fatti di sola materia né di sola forma, ma sono un composto di entrambe. Agostino si riferisce certamente a Platone ma - ricorda Tommaso -  egli non conosceva la posizione intermedia assunta da Aristotele: la sensazione è opera congiuntamente del corpo e dell'anima. Certo nessuna realtà corporea può agire su un essere incorporeo, per cui non basta l'azione dei corpi sensibili a causare l'intellezione, ma sulla base offerta dai sensi agisce l'intelletto rendendo intelligibili in atto i phantasmata avuti dai sensi. Tutto ciò, però, è condizione solo necessaria per la conoscenza, non sufficiente. Infatti non bastano i fantasmi provenienti dalla sensazione a produrre l'intellezione. La conoscenza sensitiva non è la causa totale e perfetta della conoscenza intellettiva, ma ne è solo la causa materiale.

 

V. ad primum…A questo punto è possibile ritornare sulle obiezioni iniziali:

1)      1. non fa meraviglia che Agostino abbia richiamato il ruolo essenziale dell'intelletto, ma esso si riferiva alla sua capacità di astrarre, al suo portare in atto ciò che è solo in potenza;

2)     2. non va dimenticato che comunque l'intelletto compone  e divide ciò che ottiene dai sensi, generando immagini di cose non percepite, il che mostra che anche in questa prospettiva l'intelletto non dipende totalmente dal materiale sensibile;

 3. la conoscenza sensitiva, infine, non è la causa totale della conoscenza intellettiva. Non fa quindi meraviglia che quest'ultima oltrepassi la sfera sensitiva.

 


 

Il testo della quaestio

 

q. 84, Articulus 6, Summa theologiae

Ad sextum sic proceditur.

Videtur quod intellectiva cognitio non accipiatur a rebus sensibilibus.

Dicit enim Augustinus, in libro octoginta trium quaest., quod non est expectanda sinceritas veritatis a corporis sensibus. Et hoc probat dupliciter. Uno modo, per hoc quod omne quod corporeus sensus attingit, sine ulla intermissione temporis commutatur, quod autem non manet, percipi non potest. Alio modo, per hoc quod omnia quae per corpus sentimus, etiam cum non adsunt sensibus, imagines tamen eorum patimur, ut in somno vel furore; non autem sensibus discernere valemus utrum ipsa sensibilia, vel imagines eorum falsas sentiamus. Nihil autem percipi potest quod a falso non discernitur. Et sic concludit quod non est expectanda veritas a sensibus. Sed cognitio intellectualis est apprehensiva veritatis. Non ergo cognitio intellectualis est expectanda a sensibus.

Praeterea, Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., non est putandum facere aliquid corpus in spiritum, tanquam spiritus corpori facienti materiae vice subdatur, omni enim modo praestantior est qui facit, ea re de qua aliquid facit. Unde concludit quod imaginem corporis non corpus in spiritu, sed ipse spiritus in seipso facit. Non ergo intellectualis cognitio a sensibilibus derivatur.

Praeterea, effectus non se extendit ultra virtutem suae causae. Sed intellectualis cognitio se extendit ultra sensibilia, intelligimus enim quaedam quae sensu percipi non possunt. Intellectualis ergo cognitio non derivatur a rebus sensibilibus.

Sed contra est quod philosophus probat, I Metaphys., et in fine Poster., quod principium nostrae cognitionis est a sensu.

Respondeo dicendum quod circa istam quaestionem triplex fuit philosophorum opinio. Democritus enim posuit quod nulla est alia causa cuiuslibet nostrae cognitionis, nisi cum ab his corporibus quae cogitamus, veniunt atque intrant imagines in animas nostras; ut Augustinus dicit in epistola sua ad Dioscorum. Et Aristoteles etiam dicit, in libro de Somn. et Vigil., quod Democritus posuit cognitionem fieri per idola et defluxiones. Et huius positionis ratio fuit, quia tam ipse Democritus quam alii antiqui naturales non ponebant intellectum differre a sensu, ut Aristoteles dicit in libro de anima. Et ideo, quia sensus immutatur a sensibili, arbitrabantur omnem nostram cognitionem fieri per solam immutationem a sensibilibus. Quam quidem immutationem Democritus asserebat fieri per imaginum defluxiones. Plato vero e contrario posuit intellectum differre a sensu; et intellectum quidem esse virtutem immaterialem organo corporeo non utentem in suo actu. Et quia incorporeum non potest immutari a corporeo, posuit quod cognitio intellectualis non fit per immutationem intellectus a sensibilibus, sed per participationem formarum intelligibilium separatarum, ut dictum est. Sensum etiam posuit virtutem quandam per se operantem. Unde nec ipse sensus, cum sit quaedam vis spiritualis, immutatur a sensibilibus, sed organa sensuum a sensibilibus immutantur, ex qua immutatione anima quodammodo excitatur ut in se species sensibilium formet. Et hanc opinionem tangere videtur Augustinus, XII super Gen. ad Litt., ubi dicit quod corpus non sentit, sed anima per corpus, quo velut nuntio utitur ad formandum in seipsa quod extrinsecus nuntiatur. Sic igitur secundum Platonis opinionem, neque intellectualis cognitio a sensibili procedit, neque etiam sensibilis totaliter a sensibilibus rebus; sed sensibilia excitant animam sensibilem ad sentiendum, et similiter sensus excitant animam intellectivam ad intelligendum. Aristoteles autem media via processit. Posuit enim cum Platone intellectum differre a sensu. Sed sensum posuit propriam operationem non habere sine communicatione corporis; ita quod sentire non sit actus animae tantum, sed coniuncti. Et similiter posuit de omnibus operationibus sensitivae partis. Quia igitur non est inconveniens quod sensibilia quae sunt extra animam, causent aliquid in coniunctum, in hoc Aristoteles cum Democrito concordavit, quod operationes sensitivae partis causentur per impressionem sensibilium in sensum, non per modum defluxionis, ut Democritus posuit, sed per quandam operationem. Nam et Democritus omnem actionem fieri posuit per influxionem atomorum, ut patet in I de Generat. Intellectum vero posuit Aristoteles habere operationem absque communicatione corporis. Nihil autem corporeum imprimere potest in rem incorpoream. Et ideo ad causandam intellectualem operationem, secundum Aristotelem, non sufficit sola impressio sensibilium corporum, sed requiritur aliquid nobilius, quia agens est honorabilius patiente, ut ipse dicit. Non tamen ita quod intellectualis operatio causetur in nobis ex sola impressione aliquarum rerum superiorum, ut Plato posuit, sed illud superius et nobilius agens quod vocat intellectum agentem, de quo iam supra diximus, facit phantasmata a sensibus accepta intelligibilia in actu, per modum abstractionis cuiusdam. Secundum hoc ergo, ex parte phantasmatum intellectualis operatio a sensu causatur. Sed quia phantasmata non sufficiunt immutare intellectum possibilem, sed oportet quod fiant intelligibilia actu per intellectum agentem; non potest dici quod sensibilis cognitio sit totalis et perfecta causa intellectualis cognitionis, sed magis quodammodo est materia causae.

Ad primum ergo dicendum quod per verba illa Augustini datur intelligi quod veritas non sit totaliter a sensibus expectanda. Requiritur enim lumen intellectus agentis, per quod immutabiliter veritatem in rebus mutabilibus cognoscamus, et discernamus ipsas res a similitudinibus rerum.

Ad secundum dicendum quod Augustinus ibi non loquitur de intellectuali cognitione, sed de imaginaria. Et quia, secundum Platonis opinionem, vis imaginaria habet operationem quae est animae solius; eadem ratione usus est Augustinus ad ostendendum quod corpora non imprimunt suas similitudines in vim imaginariam, sed hoc facit ipsa anima, qua utitur Aristoteles ad probandum intellectum agentem esse aliquid separatum, quia scilicet agens est honorabilius patiente. Et procul dubio oportet, secundum hanc positionem, in vi imaginativa ponere non solum potentiam passivam, sed etiam activam. Sed si ponamus, secundum opinionem Aristotelis, quod actio virtutis imaginativae sit coniuncti, nulla sequitur difficultas, quia corpus sensibile est nobilius organo animalis, secundum hoc quod comparatur ad ipsum ut ens in actu ad ens in potentia, sicut coloratum in actu ad pupillam, quae colorata est in potentia. Posset tamen dici quod, quamvis prima immutatio virtutis imaginariae sit per motum sensibilium, quia phantasia est motus factus secundum sensum, ut dicitur in libro de anima; tamen est quaedam operatio animae in homine quae dividendo et componendo format diversas rerum imagines, etiam quae non sunt a sensibus acceptae. Et quantum ad hoc possunt accipi verba Augustini.

Ad tertium dicendum quod sensitiva cognitio non est tota causa intellectualis cognitionis. Et ideo non est mirum si intellectualis cognitio ultra sensitivam se extendit.

 

 

 

 


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